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C'est dans la colonne de droite tout en bas...

16 juin 2020 2 16 /06 /juin /2020 09:47

EELV a présenté lundi 15 juin en conférence de presse, notre plan de reconstruction écologique de l'économie : des mesures d'urgence pour faire face à la crise économique et à la montée du chômage, et construire une économie résiliente qui résiste aux chocs écologiques de demain. Par EELV, lire aussi Répondre à l’urgence sociale : 5 priorités, 21 mesures dès maintenant, et Face à la pandémie planétaire : une indispensable solidarité, l'urgence de changer de modèle.

Relancer l'économie... dans la bonne direction

Julien Bayou, Éva Sas, Mounir Satouri et Alain Coulombel ont présenté ce plan en conférence de presse.

Nous voulons une réponse globale, écologique, solidaire et citoyenne à la crise. La crise économique appelle une réponse forte et rapide pour en limiter les conséquences. Cependant, cette réponse ne doit en aucun cas méconnaître la crise environnementale et sociale qui représente une menace aussi sérieuse, pour notre cohésion, pour la démocratie et pour l’habitabilité de la planète.

Notre plan repose sur 4 grands axes :

- une mesure immédiate : la relance des emplois aidés

- les grands chantiers nationaux de la transition écologique : rénovation thermique des bâtiments, transports durables, énergies renouvelables

- la conditionnalité environnementale et sociale des aides de l'Etat aux entreprises

- la relocalisation de l'économie

Des mesures chiffrées à 12,7 milliards d’euros et assorties de solutions de financement :

- annulation de la dette publique de l’État détenue par la BCE

- rétablissement d'une fiscalité juste : ISF, barémisation des revenus du capital, taxation des transactions financières

- contribution des secteurs ayant profité de la crise : assurances et GAFA

Retrouver le taux de croissance du jour d’avant n’est pas un objectif si notre économie doit engager une transition écologique. Au lendemain du discours d’Emmanuel Macron, « On n’a pas tiré les leçons de 2008 », souligne le secrétaire national, Julien Bayou. Éva Sas dénonce même une « tartufferie » à propos des 20 milliards de participations publiques accordées aux entreprises « sans contreparties ».

C’est d’ailleurs l’un des aspects mis en avant par les écologistes dans leur plan de relance. L’un de ses volets est dédié à la « conditionnalité environnementale et sociale des aides publiques », à la garantie du maintien de l’emploi. « Emmanuel Macron, lui, reste dans une logique libérale en refusant d’augmenter la pression fiscale », rappelle également Alain Coulombel. Dans cette perspective, « la seule façon de trouver des recettes supplémentaires, c’est d’augmenter la dette. Donc, inévitablement, quand il faudra la réduire, le gouvernement commencera à sabrer dans les dépenses publiques », prévient-il.

Les écologistes proposent donc de lancer trois grands chantiers nationaux pour la transition écologique, dans le bâtiment, les transports et l’énergie. Pour la rénovation thermique des bâtiments, il s’agirait d’un budget de 2 milliards d’euros, qui pourrait créer, selon leurs estimations, 145 000 emplois nouveaux d’ici à 2025. Dans les transports, EELV met sur la table un investissement public supplémentaire de 3,5 milliards d’euros par an, générant 36 000 emplois supplémentaires pour le vélo, 160 000 dans les transports en commun et 55 000 pour le ferroviaire.

Sur le plan du financement, les écologistes misent sur de nouvelles mesures fiscales : un rétablissement de l’ISF, la fin de la « flat tax » sur les revenus du capital, mais aussi la création de nouvelles tranches d’impôt sur le revenu, dont une réservée aux très hauts revenus. EELV veut également mettre à contribution « les secteurs qui ont profité de la crise » : les assurances qui ont « réalisé 2 milliards d’économie du fait de la baisse de la sinistralité automobile », ou les Gafa qui « échappent depuis trop longtemps à l’impôt sur les bénéfices ». Enfin, les dirigeants du parti rappellent que la BCE détient 420 milliards d’euros de dette publique française. « Son annulation est possible techniquement et souhaitable économiquement. Elle libérerait l’État d’une contrainte de remboursement qui resserre ses marges de manœuvre », plaident les écologistes dans leur plan de relance.

Mesures d'urgence face à la crise économique post-sanitaire

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15 juin 2020 1 15 /06 /juin /2020 09:04

Du confinement aux violences policières, le philosophe Jean-Luc Nancy livre ses réflexions sur les bouleversements qui ont agité le monde ces derniers mois. Au centre de ses préoccupations : la spiritualité et la question de la démocratie. Conversations de Jean-Luc Nancy avec Milo Lévy-Bruhl publiées le 9 juin 2020 sur Le Grand Continent.

Jean-Luc Nancy

Jean-Luc Nancy

Ancien professeur à l’université de Strasbourg, Jean-Luc Nancy fait partie des grands philosophes européens. Son œuvre pléthorique, écrite dans un dialogue constant avec son ami Philippe Lacoue-Labarthe, se dessine à travers plus d’une centaine d’ouvrages et certains thèmes redondants : la liberté, la question juive, la démocratie. Après Exclu le juif en nous (2018), la longue conversation qu’il a tenu avec Jean-François Bouthors a donné naissance à Démocratie  ! Hic et nunc (2019) [1]. C’est avec ce dernier ouvrage en arrière-plan que nous avons interrogé Jean-Luc Nancy sur la période singulière que nous vivons. Commencé durant le confinement, l’entretien porte la marque de l’évolution de la situation, jusqu’aux récentes manifestations mondiales contre le racisme et les violences policières.

Une partie de votre travail porte sur la question du corps [2], que vous avez notamment explorée après de lourdes opérations. Chacun de nous guette actuellement les évolutions susceptibles de manifester la présence, en lui, d’un microbe étranger venu l’habiter. En cas d’infection, nos corps nous deviennent étrangers et l’on s’en remet à la lutte solitaire de l’organisme lui-même. Même s’il est assisté par la médecine, c’est toujours l’autorégulation de l’organisme qui est visée et c’est cet objectif qui peut conduire aux fameuses tempêtes immunitaires (dites de cytokine) si ravageuses, par lesquelles on meurt d’avoir vaincu. Que dire de ce rapport à nos propres corps auquel la pandémie nous confronte ?

Ce qui est nouveau c’est la survenue insidieuse de ce virus, sa contagion qui semble particulièrement active et omniprésente. Le reste est en partie atypique mais ne fait pas les corps plus étrangers qu’ils ne le sont dans beaucoup de maladies infectieuses, avec les effets immunes et auto-immunes. En fait nos corps sont toujours étrangers, y compris lorsque nous sommes en bonne santé. Ils ont toujours leurs autonomies respiratoire, cardiaque, digestive, neurologique, pulsionnelle. Nos corps sont nos étrangers, par définition. Ils sont notre étrangeté à nous-mêmes pour autant que nous nous représentons comme une identité immatérielle pure, ce que certes nous ne sommes pas  !

C’est surtout dans le rapport au corps des autres que la situation est exceptionnelle. La distanciation physique, l’évitement, c’est l’ensemble des interactions corporelles quotidiennes, de l’intime au social, qui sont modifiées. Que dire de l’étrange ballet des corps que l’on joue depuis plusieurs semaines et qui est voué à se prolonger pour plusieurs mois ?  

Est-il si profondément nouveau  ? Il est curieux que beaucoup, comme vous, présentent cette fameuse distanciation comme si à l’ordinaire nous touchions tout le monde dans la rue, embrassions nos voisins de bus et caressions les caissières  ! Vous savez bien que c’est tout le contraire. Bien sûr il y a des contraintes particulières mais rien n’empêche de toucher et embrasser dans des conditions moins intimes, certes, que d’habitude mais pas non plus effrayantes. Bien sûr je ne peux pas embrasser mes enfants et petits-enfants si je les vois, mais ils le savent, c’est une sorte de jeu ou plutôt c’est un code nécessaire et dont la pratique commune contribue à rassurer tout le monde. Restent les rapports érotiques, dont je ne vois pas ce qui les empêche dès lors qu’un couple vit ensemble. Bien sûr chacun doit veiller à ce qu’il fait lorsqu’il sort de la maison et revient. Ma femme m’accueille toujours par un «  lave-toi les mains  » (parce que je n’y pense pas). Ce n’est pas ça qui va affecter nos rapports.

Cela dit, je reconnais que tout un habitus est perturbé et que c’est désagréable  ; surtout si les conditions de vie et de travail rendent les mesures difficiles, pesantes. Mais voilà  : c’est quelque chose qui concerne tout le monde et qui a tant de causalités en amont et de conséquences en aval que c’est une sorte d’obligation permanente de réflexion sur ce qu’est notre société, sur nos raisons d’y tenir ou au contraire de vouloir la changer. Pourvu que cela nous donne à penser  !

Paradoxalement, c’est donc moi qui suis jeune, bien portant, statistiquement peu menacé, qui éprouve une peine sincère à maintenir des distances, même avec des inconnus avec lesquels j’ai d’habitude plaisir, sans leur sauter au cou, à échanger une parole ou un sourire. Peut-être cette peine est-elle un effet de cette expérience inédite pour ma génération, de représenter et d’être, objectivement, un danger pour autrui. Danger qu’on a tenté de conjurer par la voie réglementaire en créant de nouvelles infractions. Durant le confinement, vous avez pris la parole pour dénoncer certains excès de zèle des forces de police (notamment à la suite de la convocation d’une toulousaine ayant affiché sur son balcon une pancarte avec écrit «  Macronavirus, à quand la fin ? »[3] ). Au-delà du pis-aller que le confinement dans l’urgence a constitué, quels sont les risques de plus long terme sur le rapport aux gouvernants que vous identifiez dans cette période  ? 

La pandémie n’a pas exacerbé ces rapports de force. Le grotesque épisode toulousain a déjà été officiellement glissé sous le tapis. En revanche il est vraisemblable qu’après le retour à une relative normalité se fera aussi un retour aux tensions très fortes qui depuis des années, sinon plus, déchirent ce pays. La question importante et intéressante est  : pourquoi la France est-elle le pays d’Europe le plus agité de tensions sociales et idéologiques  ? En Allemagne, en Autriche ou en Hollande, on ne manque pas d’un autre type de tensions, plus clairement et simplement, si je peux dire, de type « fasciste ». Mais en France il s’agit plus d’un délabrement de toute la structure, que je pense lié à l’histoire de l’État français, de la longue série des rois jusqu’à la République, les deux empires et une République re-monarchisée avec De Gaulle, ce qui n’était sans doute pas un hasard mais la résurgence d’un génie français (bon ou mauvais  ? bon et mauvais…).

Ce qui va reprendre «  après  » c’est la déchirure très profonde entre une France qui s’éprouve malmenée et une autre qui essaie de s’en sortir. La première n’a que des références réactives ou réactionnaires, sans avenir. La seconde n’a plus aucune référence – sinon une constellation écolo-socio-démocrate qui ne parvient pas à se former en une politique. Mais cela est commun à tout le monde développé. La particularité en France, c’est que l’État réunit sur lui trop de rôles symboliques et gestionnaires. Nous avons peut-être raté le coche de la monarchie constitutionnelle… c’est d’ailleurs ce qu’un jour Macron a laissé entendre. Mais peut-être n’est-ce pas un «  raté  »  : c’est un autre génie politique, celui qui a permis la République dans toute sa force symbolique et pratique. Mais la République a été mise à mal par la progression technocratique et managériale du monde se mondialisant. Du coup, la France a mal à sa République, à elle-même… 

On voit fleurir les comparaisons entre notre crise et celle de 1940 ou de 1870  : impréparation de l’État, défiance vis-à-vis des gouvernants, échec objectif (la France fait partie des pays les plus meurtris par l’épidémie) de la gestion du virus… Ce qui fait rejaillir le thème de l'effondrement. Puisque la question de l’effondrement est chez vous une manière d’appréhender la démocratie, que révèle ce thème de son état ? 

Difficile de ne pas vous citer la conclusion de l’article que Jean-François Bouthors et moi-même avons récemment publié dans Le Monde [4]  : «  c’est l’effondrement qui nous fonde  ». La démocratie ne sort ni d’un décret divin, ni d’un triomphe modelant un destin, ni de la volonté sublime d’un peuple (ce seraient les trois figures du Roi, de l’Empereur et de la Nation). Elle sort de l’effondrement de toutes les Figures et elle demande une invention sans figure. Ce pourquoi elle est vouée à la crise et à la réinvention permanente. C’est très difficile, et c’est devenu plus incertain aujourd’hui que jamais. La pandémie a fait briller quelques retours de flamme de l’État-Providence mais celui-là reste indécis entre prendre une Figure ou bien rester une gestion des urgences. À ce compte, Macron a peut-être complètement manqué son objectif initial et il a continué de le manquer dans la crise, mal gérée justement parce que l’État était déjà depuis longtemps mal en point l’État était déjà depuis longtemps mal en point  (l’État, c’est-à-dire aussi bien la supposée «  société civile  » qui n’a pas de ciment ou de foi propre).

Sans doute la désarticulation française n’est-elle qu’une image plus forte de ce qui mine et fissure tous les pays dits démocratiques. Ce qui n’est – j’y reviens – qu’un effet du management techno-économique qui est la seule vraie machine de pouvoir aujourd’hui (y compris avec les États qu’elle intègre dans sa gestion et qui y jouent des rôles précis).

Dans votre récent livre, écrit lui aussi avec Jean-François Bouthors, vous décrivez plus en détails les ressorts de cette «  déchirure très profonde  » que nous connaissons : une liberté qui, en France, s’est rapprochée du libertarisme et un sentiment profond de rupture d’égalité économique qu’a manifesté, par exemple, le mouvement des Gilets jaunes. Or, dans ces conditions, un effondrement signale certes une possible refondation démocratique mais également, si nous sommes incapables de faire collectif, un risque « an-archique  » ou, si nous ne pouvons qu’hypostasier notre collectif, un risque fasciste. Ces risques ne se renforcent-ils pas de l’effondrement présent ?

Le mot effondrement peut être pris sur deux registres : d’abord la valeur générale que nous voulions lui donner, mais ensuite aussi une valeur plus immédiate, liée aux dernières décennies françaises. Certes chaque temps et chaque lieu a ses caractères propres. Mais le plus important avec ce motif de l’effondrement c’est qu’il caractérise la situation dans laquelle sont apparues les démocraties – dans la Grèce du VIe siècle av. J.-C., dans la Rome du Ve siècle, dans certaines villes et Républiques d’Europe dès le XIVe s., dans les États-Unis d’Amérique puis en France au XVIIIe, pour en rester là. Chaque fois un modèle ou une construction s’effondre et il faut, par force, innover. L’important se trouve dans cette précarité du commencement. C’est pourquoi affirmer que cela « fonde » la démocratie revient à dire qu’elle n’a pas ni ne peut jusqu’ici avoir de fondement assuré. Et bien sûr cette précarité est exposée à tous les risques. En ce moment, c’est la démocratie elle-même qui s’effondre – qui a commencé depuis plus d’un siècle à le faire et qui pour cette raison a rendu possibles au XXe siècle les tentatives les plus périlleuses. Nous avons pensé les surmonter par l’avènement d’une autre démocratie, organiquement liée au développement d’une société d’abondance. C’est elle qui est en train de s’effondrer dans sa propre abondance si on peut dire. Ce qui ouvre la chance et le risque d’un nouveau commencement…

Mais bien sûr ce qui est le plus impressionnant aujourd’hui, c’est que rien ne semble permettre de prévenir. Rien, sinon une bonne volonté qui ne cesse de se manifester de mille manières mais qui semble en fait consciente de son impuissance… Et sans doute y a-t-il toujours au moins un moment de ce type dans un effondrement. Parfois cela ne dure pas et parfois cela dure, et alors

Deux points de fuite ont été largement investi depuis plusieurs années que nous sentons collectivement l’effondrement démocratique que cette crise révèle et accentue  : la République et la construction européenne.

La République et l’Europe… deux termes qui ne servent plus qu’à désigner un rêve déjà vieux et oublié, déjà en fait plusieurs fois démenti, celui de la République ne s’étant pas sorti de la fin de l’Empire colonial, celui de l’Europe ne s’étant pas aperçu qu’il accompagnait sa propre colonisation américaine. Je n’aime pas manier ce genre de formules qui semblent juger de haut le passé, c’est trop facile. Mais il est trop tard pour bien dominer cette histoire et trop tôt pour voir à quoi ressemble la suite. Mais cela même, se tenir devant l’invisible, c’est déjà mieux que de croire avoir tout réglé à l’avance.

Nous avons commencé cet échange durant le confinement et nous voilà depuis plus de deux semaines « déconfinés ». Il y aurait beaucoup à dire sur les évènements que nous vivons, où se manifeste le retour des «  tensions très fortes  » que vous prédisiez. Elles ont pris deux formes  : d’abord les manifestations contre la menace des fermetures d’usines et des licenciements chez Renault. Le « monde d’après » réenclenchant la machine économique d’avant et tous ses travers. Il était peu probable que le virus emporte avec lui le capitalisme mais la crise économique qui s’annonce ne semble tendre vers autre chose que sa radicalisation.

La pandémie n’aura été qu’un épisode bref au sein d’un processus beaucoup plus long, commencé depuis un demi-siècle au moins et qui demandera encore à peu près autant de temps pour que des signes forts de mutation soient visibles et opératoires. Le capitalisme est-il en voie d'usure ? Certains indices le font penser et peut-être le désir de protection médicale en est-il un, car il ne va pas dans le sens de la productivité accrue en même temps qu’il pose des problèmes économiques et politiques qui rendent diverses formes de nationalisation – voire de service public international – souhaitables. Avec bien d’autres facteurs, il pourrait y avoir là de quoi déplacer sérieusement les pièces du jeu. Les migrations sont une autre cause de déplacement, liées aux difficultés d’alimentation que les changements climatiques produisent. D’une manière ou d’une autre la «  radicalisation  » du capitalisme – pour reprendre votre mot – reste une idée opaque si on ne sait pas de quoi elle serait faite. Bien sûr dans l’immédiat on conforte l’industrie automobile. Mais cette industrie elle-même devra se transformer, pour beaucoup de raisons. Et l’avion  ? que va-t-il se passer avec lui  ? Nous sommes en train de découvrir beaucoup de points très sensibles et de contradictions. À commencer par la production même de l’énergie, ce qui n’est pas une petite affaire  !  

Notre société développée se supporte mal et les autres commencent à percevoir ces malaises… L’innovation, le risque, la création et l’investissement – ces vecteurs puissants du capitalisme – ne montrent plus leurs bienfaits comme ils l’ont fait jusqu’à – en gros – l’âge de la télévision. La perception commune du «  bien  » va changer…

L’autre ordre d’évènements, ce sont les manifestations contre les violences policières. L’élément déclencheur – l’assassinat de George Floyd aux États-Unis – a provoqué une vague d’indignation et des démonstrations de solidarité internationale. Mais en France, celles-ci prennent forme dans un contexte de violences policières répétées, celles qu’ont affronté les gilets jaunes et celles des «  bavures  » récurrentes, dans certains quartiers, dont l’une des dernières a coûté la vie à Adama Traoré. Ce sont des violences différentes dans leurs formes, dans leurs origines et qui ont sans doute des conséquences différentes, au-delà de la défiance de plus en plus grande, attestée par les études, envers les forces de police.

La différence entre le problème racial aux États-Unis et les violences policières en France est évidente. Ce qu’il y a sans doute de commun étant l’ébranlement profond du rapport à l’État. L’ambivalence entre l’attente de protection et le refus du contrôle. Là encore, on ne sait plus ce qui serait «  bien  » car on n’a aucun modèle de substitution à l’État et en même temps on ne sait plus vraiment où est l’État – partout et nulle part.

Tout cela ne peut prendre sens qu’à partir d’une mutation de l’esprit  : de comment nous interprétons, en profondeur, notre existence. Nous l’avions interprétée comme une conquête, après que nous l’ayons comprise comme un destin. À présent il va falloir autre chose. Destin et conquête avaient soit des causes, soit des fins. Désormais il faudra se passer des unes et des autres. Il faudra découvrir le «  sans-raison  ».

Une telle interprétation de notre existence est-elle disponible universellement  ? Si c’est le cas, dans quelles ressources, tous et chacun, pouvons-nous puiser ce «  sans raisons  »  ? Et surtout, comment le «  sans-raison  » de nos existences individuelles serait-il à même d’ordonner notre vie commune  ?0

En un sens je suis porté à penser que le «  sans-raison  » est disponible dans l’esprit de tous, de toutes les cultures et de toutes les personnes. Les raisons que bien sûr la grande majorité cherche ou revendique relèvent de la conscience bien éveillée et connectée à tous les systèmes de représentation. Mais ce n’est pas ainsi que nous vivons, nous sommes plus souvent dans le mouvement, le conatus d’aller de l’avant, dans la demi-obscurité dont nous savons bien que c’est notre lot ou notre milieu. Et cette poussée est celle de la vie, non seulement élémentaire mais spirituelle… Au fond de tous les croyants il y a un sens de l’inexistence des dieux et de l’inconsistance des raisons. Certes, on s’appuie sur des buts, des tâches, des objectifs mais l’activité même de la tâche oublie le but, s’enfonce dans l’effort présent, dans le goût doux-amer de cet effort à quoi succède aussi un peu de relâche qui elle aussi dispense de recourir aux raisons et aux dieux.

Il est vrai qu’il y a le moins quotidien, les duretés de toutes sortes qui poussent à douter, à se révolter. Et cela fournit des raisons à moyen terme  : la révolte, révolution ou réforme, les tensions d’un idéal, l’utopie même. Mais nous avons fait l’épreuve des grands systèmes de représentation d’aboutissement, les paradis de toutes sortes, et nous n’en pouvons plus. Du moins ceux parmi nous qui ne peuvent pas entrer dans la croyance. Laquelle, il faut le préciser, n’est pas du tout la foi. La foi c’est d’être ouvert non pas «  à  » mais «  par  » l’absolument incommensurable – donc le sans-raison.

Tout cela bien sûr est bien trop vite dit. C’est le travail de générations entières que de donner forme à de nouvelles ressources pour ce qui au fond a toujours tenu et poussé les hommes  : l’étrangeté aventureuse de leur propre condition d’existence.

La grande question de demain sera celle d’une autre spiritualité. Les religions sont effondrées ou dévoyées, elles sont devenues insupportables aux esprits clairs, qui par ailleurs en ont fini avec les projections futuristes. Ces mêmes esprits ont perdu ce qui avait pour eux replacé la religion dans la littérature, la musique et les arts. C’est à peine si de temps en temps un film ou un livre fait souffler l’esprit – au milieu d’un océan de «  blockbusters  », de mièvreries et de psycho-sociologies. Une très grande partie de l’humanité vit de ressources religieuses, mais cela n’empêche pas l’omniprésence des repères technoscientifiques et tout ce que cela structure de la vie quotidienne. Il faudra bien que ça change  : c’est une nécessité vitale, tout simplement. Et cela se produira. Ou bien l’aventure sera finie, ce qui après tout peut faire partie de l’aventure même.

Sources
  1. Jean-François Bouthors et Jean-Luc Nancy, Démocratie  ! Hic et nunc, Éditions François Bourin, 2019.

  2. Voir notamment Corpus paru chez Métailié en 1992 (2006 pour la troisième édition revue et augmentée).

  3. Voir Jean-Luc Nancy, Une question de liberté  : https://www.youtube.com/watch?v=yPZgTJQO5FY

  4. https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/05/18/coronavirus-seule-la-democratie-peut-nous-permettre-de-nous-accommoder-collectivement-de-la-non-maitrise-de-notre-histoire_6039973_3232.html

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14 juin 2020 7 14 /06 /juin /2020 09:01

La pensée politique moderne a souvent négligé les relations entre la société et son environnement. Mais une certaine approche de cette relation a toujours été ancrée dans ses courants majeurs, du libéralisme au socialisme. Abondance et liberté par Pierre Charbonnier est une histoire environnementale des idées, qui relie les tendances changeantes des ressources et de l’utilisation des terres à la pensée politique telle qu’elle s’est développée à l’époque moderne. Édouard Gaudot revient sur cette analyse radicale, soulignant sa pertinence dans la réflexion sur la double crise sociale et écologique du XIXe siècle, le 10 avril 2020 dans LE Grand Continent. Bruno Latour s'y référait dans Imaginer les gestes-barrières contre le retour à la production d’avant-crise.

Changer le monde - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Changer le monde - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Depuis le printemps 2020, pour une moitié environ de l’humanité, et selon un nuancier assez divers des restrictions nationales, nos libertés individuelles d’aller et venir sont drastiquement restreintes, tandis que leur exercice collectif est temporairement confiné à l’espace public virtuel des médias et réseaux sociaux en ligne. Parallèlement, entre commerces fermés, rupture des chaînes de valeur mondialisées, transports à l’arrêt, chômage technique et faillites réelles, les effets négatifs d’un ralentissement brutal de l’activité économique mondiale sont déjà palpables, et ne laissent pas d’inquiéter.

Le contexte de pandémie globale du Covid-19, la crise sanitaire et ses conséquences sociales, économiques et politiques, constituent une toile de fond particulièrement propice pour la lecture du passionnant Abondance et Liberté de Pierre Charbonnier. Car avec la suspension de l’une et la menace qui pèse sur l’autre, c’est tout l’imaginaire de la modernité, occidentale puis mondialisée, qui est directement remis en question. En résonnance avec la problématique centrale de l’ouvrage.

Bénéficiant du reflux de l’activité humaine et de ses multiples pollutions sonores, industrielles ou spatiales, le ciel et les eaux s’éclaircissent, laissant faune et flore s’épanouir dans ce répit passager. À mesure donc que l’humanité se rétracte comme un organisme vivant attaqué par un corps étranger, on voit réapparaître dans le champ sensoriel de l’homme, ces dauphins, sangliers, oiseaux, insectes jusqu’ici relégués en lointaine périphérie de sa conscience : son environnement. Chassé par notre expansion démesurée, le « naturel » revient au galop.

On l’attendait plutôt dans les manifestations catastrophiques du dérèglement climatique, mais c’est à la faveur de cette crise sanitaire que semble donc s’affirmer encore un peu plus la prise de conscience que le territoire terrestre, comme l’espace public, doit se partager entre toutes les formes de vie qui l’habitent. Et l’on voit fleurir, bien au-delà de la seule sphère intellectuelle et militante des écologistes assumés, les vœux et l’espoir que ce changement subit de nos habitudes et de nos perspectives permette de dépasser la dichotomie majeure de la modernité  : la séparation entre l’homme et la nature.

Écrit à l’époque historique de la dégradation parallèle de la vie sur la planète et de la remise en cause de l’ordre libéral, au moment où l’actualité confirme une réorientation des conflits sociaux autour des subsistances humaines (p. 6), Abondance et Liberté est un livre double. Il se présente à la fois comme une histoire des idées politiques faite d’une lecture chronologique d’auteurs d’une part ; et d’autre part comme un essai de réinterprétation de la production de ces idées – ainsi que de leur portée dans l’organisation de la cité – en fonction des formes d’occupation de l’espace et d’usage de la terre (p. 7) qu’elles portent.

En d’autres termes, même si la « raison écologique » correspond au stade actuel de la conscience critique née avec la montée en puissance des idéaux d’abondance et d’autonomie, c’est à dire de liberté (p. 39), l’écologie précède sa formulation par les écologistes. Première des trois qualités majeures de l’ouvrage : Charbonnier choisit ainsi de montrer l’articulation historique et philosophique de ce trilemme moderne. Le mouvement est ternaire, l’histoire qu’il décrit aussi (p. 48-50). En gros, dans la première phase, la promesse d’autonomie politique, et d’émancipation de l’arbitraire, se double d’une promesse collective et individuelle d’enrichissement. Puis la constitution progressive de groupes sociaux autonomes, libres et déterminés à poursuivre leurs intérêts, se traduit par un mouvement à la fois de croissance économique et de conquêtes démocratiques, enracinant profondément dans nos imaginaires l’équation historique entre les deux. Mais parallèlement et à mesure que se révèlent les conditions de l’accès à l’abondance, en particulier aux marges (classes populaires, colonialisme et bientôt dégradations naturelles), s’amorce le retournement critique de la relation initiale. Jusqu’au moment historique où nous nous trouvons, quand l’autonomie se trouve désormais menacée par les logiques de croissance/abondance qui l’alimentaient.

Croissance, démocratie – et écologie  : en ajoutant cette dernière, Charbonnier nous invite donc à revisiter l’émergence et la consolidation historiques du projet politique moderne d’émancipation individuelle et collective adossée à l’essor de l’industrie considéré comme l’inexorable marche du progrès. La Chine populaire du capitalisme autoritaire avait déjà prouvé que ce couple moderne ne trace pas nécessairement une trajectoire linéaire, puisque l’abondance peut se réaliser en dehors de la liberté. Mais avec quarante ans d’alertes scientifiques et de mobilisations civiles contre le dérèglement du climat, la destruction du vivant et toutes les menaces systémiques pesant sur les équilibres écologiques de la planète, l’écologie constitue à ce jour la plus vivace des remises en cause de l’association entre capitalisme et démocratie.

Abondance et Liberté est ainsi « une histoire environnementale des idées », placée sous le patronage de l’anthropologie (critique) de la modernité, en particulier Bruno Latour, abondamment référencé au cours de l’ouvrage, et Philippe Descola, pionnier sur la voie du dépassement de la séparation entre nature et culture : Plutôt que l’histoire brève et continue de la prise de conscience environnementale, on écrira l’histoire longue et pleine de ruptures des rapports entre la pensée politique et les formes de subsistance, de territorialité et de connaissance écologique (p. 30). Habiter, subsister, connaître : la terre, les machines, l’énergie (naturelle, mécanique ou fossile), c’est à dire les « affordances » politiques de la terre (p. 53), conditionnent nos catégories politiques (p. 40) et influent sur les systèmes idéologiques qu’elles suscitent.

Les lecteurs de l’excellente et puissante somme de Thomas Piketty, Capital et Idéologie, savaient déjà que l’inégale répartition sociale de l’abondance trouve sa légitimation dans le discours idéologique dominant. Charbonnier vient opportunément élargir cette lecture en rappelant comment dominants et dominés participent finalement du même rapport au monde, à la nature, aux ressources. Le fil historique de la relation ambivalente entre abondance et liberté souligne ce va-et-vient de la pensée du progrès. En montrant que la modernité, dans sa forme libérale enthousiaste ou sa forme critique socialiste procède d’une même façon de résider sur le territoire, d’en tirer notre subsistance et d’en décrire et connaître la nature, les propriétés et les liens systémiques (p. 405-407 ; p. 30), le livre nous invite à en repenser les catégories fondatrices. Ainsi de la définition moderne au XVIIe de la propriété, comme cette forme proprement dite de l’accès au sol pour l’individu, du bon usage de la terre qui lui garantit l’entrée dans l’espace de la souveraineté (p. 87) : privée ou publique, le territoire est donc à qui le met en valeur. On voit sans peine poindre la logique coloniale ou l’arraisonnement de l’espace productif par l’État.

Inégalités territoriales, distribution des groupes sociaux, répartition des manques et des abondances, etc., plus qu’un mode de production, le capitalisme se présente donc comme un mode de résidence (p. 405), une façon collective d’être-au-monde dont il faut repenser complètement les prémices, et non seulement corriger les excès. C’est la deuxième qualité majeure de l’ouvrage : inviter le lecteur à dépasser l’imaginaire anticapitaliste classique qu’on rencontre encore trop dans une partie de la critique écologiste de la société ; en particulier avec la notion fort en vogue des « communs » utilisée très souvent pour simplement redorer le blason d’une pensée communiste dévaluée par l’expérience historique. Le rapport à la propriété des moyens de production, ou à la répartition des fruits de la terre ne peut pas se concevoir sans une redéfinition en profondeur du sens de la propriété et de l’exploitation des ressources naturelles.

En donnant à voir l’impensé écologique de l’histoire des idées modernes, Abondance et liberté se présente donc comme une histoire alternative du triomphe occidental sur la nature, le manque et l’hétéronomie (c’est à dire la contrainte extérieure) (p. 25). Passer de « l’environnement objet », à « l’environnement point de vue » ouvre des perspectives d’interprétation historiques à la fois pertinentes et essentielles. Ainsi, relire, parfois à l’aide du classique Carbon democracy de Timothy Mitchell, l’histoire des luttes sociales au nord comme au sud, à la lumière des enjeux de souveraineté des communautés sur leur territoire, permet de relier entre eux, dans l’espace et le temps, les grèves charbonnières de la Ruhr, les luttes des Mapuche au Chili ou les Zadistes de Notre Dame des Landes. Cette politisation des territoires (p. 405) qui les soustrait à l’arraisonnement de l’espace selon les logiques administratives héritées de l’État moderne illustre bien une des facettes du chantier intellectuel et politique en cours.

Ce chantier, c’est celui de sortir de l’exception moderne (ch.11), autrement dit, résoudre par le haut le trilemme liberté/abondance/écologie. En ce sens l’invitation aux écologistes à intégrer une partie de la pensée critique socialiste a l’immense mérite d’élargir le champ de la réflexion écologique au-delà des canons du discours environnementaliste trop souvent enfermé dans une approche exclusivement centrée sur la nature, au risque de la misanthropie, et une certaine idée morale des méfaits du progrès – ce qui peut expliquer probablement l’absence assez étonnante de certains penseurs, pionniers ou piliers, de l’écologie politique, en particulier dans la critique de la raison technique. Est-ce la raison pour laquelle l’imaginaire anti-techniciste est manquant ?

En faisant cette impasse partielle sur les résistances historiques au machinisme et l’imaginaire artisanal de l’autolimitation et de la qualité du savoir-faire, au bénéfice de l’hypothèse technocratique avec Saint-Simon ou Veblen (ch.6), le livre maintient la question de la technologie dans l’angle mort où une grande partie de la pensée écologiste, décroissante ou post-croissante, l’a abandonnée. Or cette question est cruciale, car la vitesse et la nature des évolutions sociales et culturelles nécessaires à la résolution du trilemme dépendent aussi de la vitesse et de la nature des évolutions technologiques. Que les écologistes le déplorent, l’ignorent ou le combattent n’y changera rien  : nos sociétés détiennent la science du feu nucléaire et du code génétique, et il n’y a aucune raison qu’elles l’oublient. Quelle seront leur place, et celle de la technologie dans la société sortie de «  l’exception moderne  »  ?

Néanmoins, le programme de réflexion développé en trois temps – sortir du naturalismerepenser l’échelle planétaire des échanges et penser le freinage économique (p. 374-382) résonne familièrement aux oreilles écologistes. En ce sens, tout en insistant pour en préciser les concepts, passant par exemple du productivisme (rythme et intensité, soit surexploitation) au productionnisme (la simple action d’exploiter) (p. 380), Charbonnier s’inscrit pleinement dans le champ des penseurs de l’écologie politique. Et il s’arrête, comme eux, au pied de la montagne. Sans pointer le chemin pour la gravir.

Probablement parce que ce problème suppose une reprogrammation profonde de l’imaginaire occidental. Et qu’il dépasse ainsi largement l’objet du livre, en complexité et en problématique. En fait, c’est là la première nuance importante, philosophique, aux qualités de l’ouvrage : le cadre du tableau est un peu étroit. Certes, l’entreprise était déjà fort ambitieuse, et à cette aune, elle est plutôt réussie. Mais il faut préciser : ce n’est pas une « histoire environnementale des idées politiques », mais « des idées de l’économie politique ».

L’aventure de la modernité, et de l’articulation entre abondance et liberté, est aussi celle du déploiement de la raison critique dans l’histoire. Et pour le coup, s’il s’agit de dépasser les nombreuses et mutilantes séparations qui nous emprisonnent homme/nature, chair/esprit, et même masculin/féminin ou familier/étranger, cet intense travail de reprogrammation exige aussi une histoire environnementale de l’humanisme  : Pascal et Descartes, polarités contraires de la raison humaine aux prises avec une nature qui menace de la dépasser, ou encore les piliers de la supériorité de la rationalité humaine sur le réel, la nature, l’environnement.

Par ailleurs, l’émergence de la sensibilité et de l’intériorité individuelles a aussi sa traduction politique, et Rousseau, Goethe, Hugo, Byron comme les romantiques dont l’engagement révolutionnaire a scandé le XIXe siècle jusqu’à l’effroyable boucherie industrielle et nationaliste de 1914 mériteraient cette relecture environnementale. Enfin, les penseurs du soupçon sont certes bien là, à travers Marx, et Marcuse pour la dimension freudienne. Mais on pourra s’étonner de l’absence des références nietzschéennes à la généalogie de la morale, et à sa diététique, voire à la pensée de la technique heideggérienne sur l’arraisonnement de la nature.

Certes, ce travail a déjà été en partie amorcé, par exemple par Serge Audier dans La société écologique et ses ennemis. Et aussi par Peter Sloterdijk, dont La Domestication de l’Étre [1] ou Le Palais de Cristal, voire les Sphères, s’attachent à penser philosophiquement le dépassement de notre séparation d’avec le monde. Mais il y a là assez de matière pour plusieurs parcours historiques accompagnant l’indispensable ajustement de nos perspectives. Plus classiques, et tout aussi absents de l’impressionnante liste de référence, Jonas, Gorz ou Graeber ont pourtant chacun à leur façon tenté de doter la pensée critique écologiste contemporaine des outils intellectuels et philosophiques pour « décoloniser l’imaginaire » – c’est à dire nous affranchir d’une certaine idée de l’homme, et des représentations philosophiques et politiques léguées par la modernité industrielle, sans remettre en cause son double héritage d’abondance et liberté.

Léguée par l’humanisme, cette « certaine idée de l’homme » est indissociable de la façon de penser la nature, le monde, les rapports sociaux, et la part féminine de l’humanité. Le choix délibéré de ne pas explorer cette dimension de la « symétrisation » (p. 355), c’est à dire du renversement critique de la centralité moderne, tout en se concentrant sur les deux autres identifiées (la décolonisation et l’écologie), peut sembler une décision de bon sens : la pente est raide, le sommet lointain, et le terrain peut se muer très vite en champ de mines conceptuelles. Mais c’est en fait un choix très éloquent et finalement dommageable. Car l’altérité asymétrique que représente la nature est plus abstraite, dépourvue du visage et de l’expression d’une volonté autonome – pour œuvrer au basculement des imaginaires, le féminisme, et tout particulièrement l’éco-féminisme, offrent un levier puissant. Cette entreprise de réajustement d’une vision masculine, linéaire, techniciste du progrès vers son pendant féminin, circulaire et créateur, mériterait de quitter les marges militantes et radicales de la pensée, pour en occuper le centre.

Néanmoins, malgré ces nuances, Abondance et liberté emmène son lecteur dans un voyage stimulant pour comprendre l’émergence historique de l’économie politique. Et son affirmation en tant que domaine distinct de la politique. Devenue une sphère autonome, l’économie s’est progressivement émancipée de sa raison d’être pour finalement s’apparenter à une matrice autonome et vorace, nourrie de nos énergies vitales, dans laquelle sont aujourd’hui branchés nos cerveaux consuméristes.

De ces 450 pages, denses, érudites, exigeantes, le lecteur pressé lira de préférence les premier et deux derniers chapitres ainsi que les introductions des suivants, plutôt que les longues analyses des penseurs concernés – dans un langage souvent beaucoup trop académique qui constitue un des défauts majeurs du livre, trop marqué par sa nature originelle de travail universitaire. Mais l’étudiant consciencieux ou l’intellectuel curieux prendront le temps de découvrir les relectures originales de Fichte, lucide observateur de la contradiction politique du libéralisme anglais, dont le discours libéral s’accommode sans peine de l’exploitation coloniale, ou Guizot, penseur pionnier des résistances du corps social. Ou encore la formulation par Jevons dès le milieu du XIXe siècle de « l’effet rebond », ce paradoxe qui empoisonne toutes nos politiques de sobriété modernes, en provoquant une augmentation de la consommation des ressources à mesure qu’augmente l’efficacité dans leur usage.

Le corpus réuni est riche et diversifié, mêlant figures imposées et références originales. Le cœur de l’ouvrage, son originalité revendiquée, etsa troisième qualité majeure, se trouvent formulés au chapitre 5, dans le sillage de Proudhon, premier critique socialiste et penseur « écologiste » des limites à la croissance et à l’utilisation des ressources ; et de Durkheim, « inventeur » du social, produit par le développement conjoint de l’industrie et de la revendication de souveraineté – autrement dit la démocratie exige l’industrie (p. 195).

La question sociale est le premier visage de la question écologique… Sous l’écologie politique se trouve la question de la résistance qu’oppose la société à sa subordination à un ordre économique (p. 198-199). C’est ici que se noue toute la problématique : dans cette interprétation audacieuse de la continuité historique entre la question sociale formulée par Durkheim et Proudhon aux premiers moments du socialisme et la question écologique contemporaine. Charbonnier commet d’ailleurs le même abus catégoriel que les écologistes d’aujourd’hui : la tentation de réduire l’une à l’autre dans une hiérarchie, chronologique pour lui, morale pour eux.

C’est la deuxième nuance majeure, politique cette fois. Une ambiguïté hante le lecteur tout au long de ce voyage historique : le spectre du socialisme, tantôt décrit comme un moment historique et tantôt affiché comme une préférence politique. Cette ambivalence persistante a tendance à embrouiller la lecture. Régulièrement se pose la question de savoir si l’on a affaire à une histoire des idées ou à une entreprise idéologique pour faire évoluer la critique socialiste de l’articulation entre abondance et liberté vers la prise en compte de la question écologiste. Avec un message tout particulièrement pertinent aux conservateurs du socialisme industriel : le meilleur hommage que l’on puisse rendre au socialisme consiste donc à actualiser le socle conceptuel et historique sur lequel le projet d’autonomie peut se reconstituer, plutôt qu’à faire revivre à tout prix des idéaux liés à l’âge industriel (p. 390).

Cette ambivalence est heureusement levée en fin de parcours (p. 403 et p. 421). Et l’on comprend que la formule introductive, contribuer à la politisation de l’écologie (p. 11), qui pouvait sonner comme de l’arrogance (car même dissociée du destin électoral des Verts européens, l’écologie occupe le champ politique depuis quelques décennies désormais), signale en fait l’ambition implicite du livre : apporter un certain ordre intellectuel et théorique au champ particulièrement foisonnant de la pensée écologiste.

De fait, comme une grande maison aux portes ouvertes et multiples, la cathédrale écologiste tient plutôt de l’habitat éphémère, du grand forum participatif, du festival des idées. Contrairement au socialisme, ou au libéralisme, l’écologie se caractérise par l’absence de livre sacré et de corpus canonique. Et l’on sent à la lecture d’Abondance et liberté le rêve de remédier à ce manque – au risque de cristalliser à terme une orthodoxie et des hérésies. Et assécher la biodiversité politique qui la caractérise.

Cependant, si cet aspect n’est pas vraiment désirable, et de toute façon un peu présomptueux, l’idée de faire entendre aux uns et aux autres que les questions sociale et écologique se superposent désormais est utile au travail de convergence politique nécessaire aujourd’hui. Redéfinir la question sociale pour donner à la solidarité entre humains et non-humains la centralité qui lui revient dans la conjoncture présente (404) est une bonne formulation, qui pourrait faire communier les différentes chapelles de l’écologie et du socialisme à leur Concile de Nicée.

Bien plus qu’une simple reformulation œcuménique des enjeux, il faudra une boussole, une nouvelle cartographie conceptuelle (p. 388). Reprenant le fil de Bruno Latour et son essai de 2017 Où atterrir ?, qui posait la question de l’orientation en politique à l’heure de l’impératif climatique, Charbonnier plaide dans les dernières pages pour l’émergence d’un nouveau sujet critique (p. 411), c’est à dire en quelque sorte ce « peuple de l’écologie » que les politiciens verts français s’évertuent à invoquer sur le mode de la conjuration des esprits.

Mais comment faire émerger ce sujet collectif  ? Comme tous les autres, le livre achoppe sur les conditions de la désaliénation, de notre désintoxication volontaire. On peut évidemment proclamer la nécessité de l’autolimitation, ou d’une révolution éthique fondée sur la Grèce ancienne, comme celle prônée par Giorgios Kallis dans son excellent petit essai Limits. «  Refuser la subordination à un ordre économique  » pour faire écho à Durkheim ne suffit pas à définir l’horizon. Il faut revenir à la dimension idéologique de l’écologie  : une forme de réhabilitation du sens de la vie. En fournissant un récit du monde et de l’homme, articulé à la représentation d’une société idéale, comme par exemple dans le grand classique de la science-fiction Ecotopia de Ernst Callenbach, l’écologie adosse les destinées individuelles aux trajectoires collectives. En tant qu’idéologie, elle permet de réintroduire la double dimension transcendantale et immanente qui maintient le corps social – sans les illusions du ré-enchantement de la politique.

Car la clé de l’articulation entre les deux traditions critiques socialiste et écologiste de la modernité se trouve dans cette capacité de lier la dimension individuelle et collective, la transformation/émancipation de chacun et celle de la société. L’ouvrage nous abandonne à la lisière de la forêt avec cette question restée en suspens : comment faire advenir une société écologiste ? et à quelle échelle ? nationale, européenne (dimension manquante, malheureusement, alors que Latour faisait justement de l’Europe la piste d’atterrissage), mondiale ?

Notre modernité occidentale semble incapable de résoudre, ni même de comprendre, le lien entre le progrès matériel linéaire depuis trois siècles et l’effondrement qui menace les grands équilibres naturels, prisonnière de son anthropocentrisme fondateur dans lequel s’ancrent quatre clivages irréductibles  : l’opposition ontologique entre nature et culture, morale entre individuel et collectif, politique entre écologie et social, et géopolitique entre nations et planète.

Libéralisme, socialisme et conservatisme, ces formes d’organisation politique dont nous sommes aujourd’hui les héritiers procèdent ensemble d’une souche commune  : une vision humano-centrée et techniciste, du rapport de l’humanité à la terre et aux êtres vivants qui la peuplent. Que la création soit divine ou naturelle, elle reste extérieure et soumise à l’homme. Son approche est ancrée dans les certitudes d’une philosophie morale, religieuse ou laïque, mais humaniste. Sans pour autant toujours en rejeter l’héritage l’écologie politique se construit sur les limites évidentes de cet humanisme.

Malgré les nuances et les limites politiques de l’entreprise, Abondance et liberté est un ouvrage majeur, dans la série de ceux, petits essais ou grandes sommes, qui tentent ces dernières années de penser le monde de l’impératif climatique et œuvrer à la réconciliation des logiques économiques et écologiques. Précieux, il est une invitation à ne pas jeter les acquis de la modernité avec l’eau du bain de ses déraillements écolocides. En ce sens il est fondamentalement écologiste car il inscrit sa critique du progrès dans la tradition progressiste.

Tout l’enjeu, et son urgence, est là. Repenser la place de l’homme dans la réalité du vivant – et nos catégories politiques en conséquence. Le livre de Pierre Charbonnier ne répond pas à cette question. Mais il apporte une pierre précieuse pour paver la voie vers une réponse.

Pierre Charbonnier. Abondance et liberté – Une histoire environnementale des idées politiques. La Découverte, 2020.

[1] This is a chapter from Solidarity and the Crisis of Trust (European Solidarity Centre, 2016). Jacek Koltan (ed.)

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13 juin 2020 6 13 /06 /juin /2020 09:14

En Amazonie, en Californie, en Sibérie, dans le bassin du Congo, au Portugal, en Grèce et en Australie… Les feux d’une ampleur sans précédent, désormais qualifiés de « méga », semblent s’étendre dangereusement un peu partout sur la planète. Ravageant tout sur leur passage, ces « méga-feux », symboles dantesques d’une nature plus que jamais en danger, sont encore assez étrangement absents de la réflexion politique à l’heure de la crise climatique. Certains scientifiques parlent d’ores et déjà d’âge du « Pyrocène », et non plus de l’Anthropocène, pour qualifier notre époque géologique.  Entretien de Joëlle Zask avec Benjamin Joyeux pour le Green European Journal. Lire aussi « Les “mégafeux” sont l’effet et la cause du réchauffement climatique ».

Sauver la nature - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Sauver la nature - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Benjamin Joyeux : Comment en êtes-vous arrivée à vous intéresser à cette question des feux et des mégas feux ?

Joëlle Zask : J’ai d’abord été exposée à une forêt qui venait de brûler, dont la disparition m’a renvoyée à une interrogation sur ce que représente le paysage pour quelqu’un. La perte du paysage produit une forme de désarroi  : le paysage n’est pas quelque chose que l’on contemple tel un décor, mais fait partie intégrante de nous-mêmes. Ce que le feu détruit, ce sont des portions d’histoire qui ne reviennent pas. Ce sentiment d’irréversibilité est à l’origine de cette détresse ressentie par les gens victimes des feux. Ceci m’a amené au second aspect de mon étude, l’étonnement qu’un phénomène aussi déterminant que le feu de forêt ne soit pas réellement abordé, ni par les écologues et les écologistes, ni par l’opinion publique.

Le feu serait-il alors un objet politique ? 

 C’est plutôt un révélateur des dysfonctionnements dans nos représentations., dont les conséquences sont très politiques. Le feu ne peut être régulé ou prévenu que par une modification de nos représentations politiques. Il y a des enjeux politiques et sociaux à penser le feu de forêt aujourd’hui. Pourtant, on parle encore des feux comme des faits divers.  Pourquoi ? Je pense que dans notre organisation mentale réside une peur, une réticence. Dans le passé, il y a eu des feux catastrophiques comme le grand incendie de Lisbonne qui a détruit la ville en 1755. Aujourd’hui, les feux sont « catastrophiques » et « politiques » en tant que révélateurs de l’état de déséquilibre planétaire et de l’immense responsabilité humaine, responsabilité qu’il faut bien entendu détailler car tout le monde n’est pas responsable au même titre. Cette responsabilité est symbolisée par le fait que pour mettre le feu, il suffit de craquer une allumette.  Et de même qu’on ne peut pas arrêter un tsunami ou un tremblement de terre, on ne peut pas arrêter un grand feu de forêt. On le voit aujourd’hui en Australie, comme il y a quelques mois en Californie ou en Sibérie : il y a un aveu d’impuissance de la part des acteurs sur le terrain face à ces méga-feux.

Qu’est-ce qu’un méga-feu par rapport à un feu, et pourquoi on ne peut pas l’arrêter ?

Il n’y a pas de définition orthodoxe. Les méga-feux sont un phénomène récent et pluriforme, caractérisé par le fait qu’on ne peut pas les arrêter. On doit les distinguer des feux saisonniers ou d’entretien, qui sont relativement contrôlables. Les mégas feux sont  clairement liés au réchauffement climatique : ils s’aggravent en termes d’intensité au fur et à mesure que les températures augmentent et que les périodes de sécheresse s’allongent. Le fait est que pour qu’il y ait des feux, il faut du combustible, de la sécheresse et du vent. Et  les trois aujourd’hui sont combinés dans des proportions effrayantes : les saisons du feu qui duraient précédemment deux à trois mois peuvent s’étendre aujourd’hui jusqu’à six mois. Ce fut par exemple le cas en Californie et au Nord de la Méditerranée durant l’été 2017 (Portugal, Espagne, Grèce, Sud de la France).

Quelle est la responsabilité de l’homme dans la multiplication du nombre et de l’intensité des méga-feux ? 

En plus du réchauffement climatique, iI y a un facteur anthropique dans la dégradation des forêts, lié à l’exode rural et à la disparition des métiers forestiers traditionnels. Les forêts sont mitées par de nouveaux habitants qui, ne les connaissant pas, font n’importe quoi. 

Les forêts ne sont pas entretenues et s’encombrent notamment de bois morts, ce qui les rend très vulnérables. Avec l’augmentation des températures, iI y a de nouveaux nuisibles qui tuent les arbres et augmentent d’autant la présence de matière sèche. Il y a aussi le défrichage, et les forêts industrielles qui n’ont de forêt que le nom. Elles sont arrosées de produits phytosanitaires et sont particulièrement fragiles. Plus les forêts sont uniformes et plantées d’essences non natives, plus elles brûlent. Par exemple, la forêt suédoise a brûlé violemment à l’été 2018, et 70% des forêts suédoises sont industrielles.  Les essences sélectionnées, l’espace entre les arbres,  et la diversité rendent les forêts particulièrement inflammables. 

Le feu de forêt est donc un excellent poste d’observation car il rend compte de l’intrication entre toutes nos actualités, et on y voit parfaitement comment les écosystèmes sont bouleversés ou détruits.

Comment expliquez-vous le paradoxe selon lequel aujourd’hui la crise climatique est un sujet sur toutes les lèvres, et pourtant on parle très peu ou pas du tout des méga-feux ?

 Le phénomène du méga-feu ne fait pas encore système dans l’esprit des gens, même si les spécialistes voient bien que le phénomène s’étend et que maintenant ce sont toutes les forêts boréales qui brûlent. On a des scénarios glaçants de la NASA, envisageant un embrasement à moyen terme de toutes les terres émergées.

Ce phénomène a émergé plus vite et plus tôt que prévu et a été objectivé : le méga-feu est un phénomène total et non compartimentable. Il inverse les rapports de nature puisque c’est un phénomène naturel mais provoqué par l’homme. Ce qui est aussi frappant, c’est sa soudaineté : les écologues savent déceler les évolutions relativement lentes ou de moyenne durée. Comment intégrer un phénomène brutal dans un temps plus long qui est celui de l’évolution générale du climat ? Même l’anthropocène est pensé dans un temps relativement long. Or rien ne va plus vite qu’un méga-feu : en quelques jours, ce sont des millions d’hectares qui sont détruits. Tous ces facteurs expliquent que l’on n’ait pas encore réussi à objectiver ces méga-feux comme un phénomène lié à la crise écologique. 

 Pensez-vous que le discours sur les feux a changé ces dernières années ?

Quand j’ai commencé à m’intéresser au sujet,  il y avait un discours écologique en faveur des feux de forêt, parce que les feux sont saisonniers, naturels, et font donc partie de l’équilibre de la forêt. Ce discours a ainsi produit une cécité. Il y a des feux qui détruisent la forêt de façon irréversible,  comme dans 60% des cas de mégas feux.  Nous commençons tout juste à nous rendre compte que les feux énormes qui détruisent l’Australie, la Californie, le Portugal, la Grèce, etc. ne sont pas du tout bénéfiques pour les forêts. Il s’agit donc de mettre en question un certain discours écologiste non actualisé par rapport au phénomène des méga-feux.

C’est vrai que dans la collapsologie, quand on imagine la fin du monde et qu’on commence à la scénariser, comme dans les films catastrophes d’Hollywood, il y a les tremblements de terre, les tsunamis, mais il n’y a pas grand-chose sur le feu. Les feux de forêts apparaissent rarement dans l’imaginaire collectif comme liés à la fin du monde.

 C’est aussi parce que le feu est synonyme de foyer et de bien être. Il y a tout un imaginaire paradoxal autour du feu, grand destructeur mais également essence de la vie. Il est vrai que l’histoire biologique de l’humanité et de son évolution est liée à l’usage du feu, à sa domestication. Il est donc difficile de penser que le feu, condition d’humanisation, devienne contraire aux possibilités de survie de l’homme sur la planète.

Qu’est-ce que ces phénomènes disent de nous et de notre rapport à la nature ?

Il faut s’occuper de la nature, à la fois de façon intéressée et désintéressée. Cette position s’oppose à l’extractivisme, à l’idée que la nature est faite pour nous et qu’il faut l’exploiter au maximum pour en tirer tout ce dont on a besoin. Mais ça s’oppose également à l’idée que la nature est bonne naturellement et que pour la respecter, il faudrait s’en retirer afin de ne pas  l’abîmer ou l’enlaidir. Il y a un discours préservationniste très mauvais pour la nature aujourd’hui.  La nature se passerait très bien de l’espèce humaine si tant est que celle-ci venait à disparaître. Mais quand on parle de la nature, il faut parler d’une nature qui nous importe, dont un usage est possible, de cette nature dont la configuration, qu’elle soit esthétique, philosophique ou matérielle, entre en résonnance avec nos facultés. La nature indépendante de l’espèce humaine, moi je ne la connais pas. Ce qui m’intéresse, ce sont les relations homme-nature pour lesquelles une action est possible, même si cet équilibre évolue tout le temps. On ne peut avoir qu’une vision anthropocentrique de la nature, c’est inévitable. Donc cette idée de prendre soin de la nature et d’en « faire le ménage » en quelque sorte me paraît fondamentale.

La cause animale liée à la crise climatique prend de plus en plus de place dans le champ de l’écologie, et nous pousse à ré-envisager notre rapport aux animaux non-humains. Ne faudrait-il pas parallèlement faire la même chose avec les arbres et les forêts ?

L’analogie est pertinente car à partir du moment où les êtres humains ont des relations entre eux qui tiennent compte du non-humain, des animaux, des arbres, etc., leurs relations ne sont pas les mêmes. Nos relations interhumaines seront d’autant plus démocratiques que nous accorderons une place pour le monde non humain, qu’on l’appelle l’écologie, la nature, etc. Qui suis-je moi dans la société qui mange des animaux ? Par contre, je n’ai personnellement pas la prétention d’entrer en relation avec des arbres ou des animaux et à leur accorder un statut équivalent à celui des êtres humains. Je trouve cela absurde.

 Est-ce qu’il ne faudrait pas pourtant considérer les arbres comme sujets de droit, pour répondre à cette problématique des méga-feux ?

Je ne pense pas. Le méga-feu n’est pas un être mais une conséquence, comme les animaux que l’on élève pour manger.  Il y a une problématisation interhumaine à prendre d’abord en considération. Je n’adhère pas à l’hypothèse Gaïa mais pense plutôt comme Noé vis-à-vis des animaux, qui ne leur donne pas des droits mais les met dans son arche et réalise ce que Dieu lui dit de faire.Le passage par le statut de sujet à des êtres ne se considérant pas comme sujet me fait douter. Cela risque de nous reconduire vers cette même idée qui nous joue des tours : il faudrait pour respecter tout être et entrer en relation avec eux les considérer comme des égaux et des identiques. Je crois que c’est plutôt la pluralité qu’il faut intégrer dans nos relations. C’est  ce que j’avais publié dans La démocratie aux champs : donner des droits aux vers de terre est absurde. Cultiver la terre, c’est écouter la nature, en prendre soin, l’observer sans la détruire, veiller à ses conditions de perpétuation. On peut très bien faire tout ça sans passer par la case juridique.

 Quel est alors le principal message de votre livre ? 

Je défend que c’est via la valorisation, la compréhension, l’identification des moyens pour prendre soin de la nature que l’on sauvera les forêts, en interdisant également les activités qui contribuent au réchauffement climatique, donc les grosses activités des multinationales : en bref, les activités qui détruisent la forêt et la rendent vulnérable. Il s’agit également de mettre en cause notre vision romantique et contemplatrice de la nature. Un message politique important est d’arrêter de penser que les solutions viendront d’en haut et qu’il faut forcément une classe d’experts qui conseillent les dirigeants. L’expertise a court-circuité et interdit que les gens sur le terrain aient voix au chapitre. On le voit depuis très longtemps avec les paysans qui ont été considérés comme des rustres et des moins que rien. On se rend compte, comme aujourd’hui en Australie, que ces gens que l’on a tellement méprisé en réalité sont aux premières loges pour trouver de bonnes solutions. Cette découverte un peu tardive des savoirs anciens de la forêt est un enjeu politique majeur : c’est là où résident des solutions locales, adaptées au terrain. Le feu est un phénomène global et les solutions vont être locales. Mon but dans ce livre était de partir de cette relation relocalisée, sur le terrain, entre l’homme et la forêt pour en faire un schème, un paradigme de la bonne manière d’habiter la planète. Et de la bonne manière de distribuer les tâches autour de la forêt. 

Cela nécessiterait une vision politique commune : n’y aurait-il pas à envisager une politique forestière commune pour traiter la forêt à hauteur de l’Union européenne ?

En matière de lutte contre l’augmentation des émissions gaz à effet de serre, évidemment que l’Europe a un rôle fondamental à jouer face aux principaux acteurs du réchauffement, contre lesquelles il est très difficile d’agir comme particulier ou groupe de particuliers. Il est vrai que l’Office National des Forêts et les organismes gérant les forêts en France dépendent du Ministère de l’agriculture. C’est un vrai problème car ce n’est pas un Ministère pionnier en matière de transition écologique. Il semblerait logique que les forêts passent dans le giron du Ministère de l’environnement. Nous avons besoin d’instances européennes qui identifient dans la forêt un bien commun à préserver. Ce qui s’est passé avec l’Amazonie est intéressant. Le Président brésilien Jair Bolsonaro considérait cette forêt comme la sienne. C’était la même chose avec le Président Suharto en Indonésie qui vendait « sa » forêt de Sumatra à Daewoo : ces chefs d’États plus ou moins néo-fascistes se considèrent comme les propriétaires de leur pays et ils le vendent aux plus offrants. Quand Donald Trump dit qu’il va acheter le Groenland, ça scandalise tout le monde mais   en réalité c’est pratiqué au niveau international.

Avoir une politique européenne d’identification de la forêt comme bien commun est une question essentielle. Il faudrait également une politique de protection de la forêt contre des plantations inadéquates. Par exemple la forêt de Fontainebleau, en raison de la politique de l’ONF, est promise à une grand plantation de pins Douglas. Au prétexte du réchauffement climatique, on va ainsi couper des chênes et des frênes pour les remplacer par des Pins Douglas. Or le Pin Douglas c’est juste de la biomasse, ce n’est pas de la forêt. Ainsi, les Etats qui sont censés défendre l’intérêt général doivent vraiment se mettre à concevoir les forêts comme des biens communs, au sens d’Elinor Ostrom.

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12 juin 2020 5 12 /06 /juin /2020 09:34

Par Benoît Monange, directeur de la Fondation de l’Ecologie Politique, le 29 juin 2020 sur son blog sur Alternatives économiques. Lire aussi Propositions pour un retour sur Terre et Un prélude à la reconversion écologique de nos sociétés.

Réconcilier les gauches et les écologistes autour de la post-croissance

La tragédie sanitaire provoquée par le Covid-19, pandémie emblématique de l’anthropocène, nous oblige à penser de nouveaux modèles économiques compatibles avec les limites écologiques de la planète. Alors que les croyances dominantes s’effritent et que les propositions pour construire le « monde d’après » affluent, concevoir une alternative forte et crédible aux visées néolibérales passera nécessairement par une politique réconciliant les fondamentaux des gauches et des écologistes. Dans ce contexte, plusieurs travaux académiques publiés récemment en anglais méritent qu’on leur consacre un peu d’attention.

Mais voyons d’abord quel est le cœur du problème. Si la nécessité de lutter contre le changement climatique et les dégradations environnementales est maintenant une évidence largement partagée ; la réponse principale pour rendre compatible le système économique actuel avec ces nouvelles contraintes a été la promesse d’une « croissance verte ». Largement critiquée, cette politique tend à être remplacée par la promotion d’une « Nouvelle Donne Verte » (Green New Deal) plus ambitieuse au niveau environnemental et accordant une attention accrue aux questions sociales. Cette approche n’emporte cependant pas entièrement l’adhésion des écologistes car elle reste ancrée dans une logique fortement croissanciste. Or, pour les écologistes, un découplage total entre croissance et pression sur les ressources planétaires est impossible[1]. Le respect des limites physiques de la planète impose alors de
refuser la logique productiviste de croissance continue du PIB.

A contrario, les propositions écologistes d’un modèle de post-croissance heurtent une partie de la gauche qui les assimile à de l’austérité et craint des conséquences sociales délétères en cas de contraction du PIB. Des travaux de modélisation économiques qui viennent d’être publiés sur les politiques alternatives à la croissance verte devraient permettre de dépasser ces appréhensions.

Alternatives possibles à la croissance

Au mois de mars dernier, dans la revue Nature Sustainability, l’équipe du professeur Simone d’Alessandro[2] a rendu public un travail d’une grande importance pour mesurer les effets d’une politique post-croissance. Pour ce faire, ces chercheurs ont réalisé une modélisation macro-économique dynamique extrêmement sophistiquée et robuste de la société française incluant des variables économiques, sociales mais également environnementales.

Ce modèle leur a permis de tester les impacts sur les trente prochaines années de trois types de politiques économiques : un scénario basé sur une croissance verte, un scenario de type Green New Deal cumulant croissance verte et mesures d’équité sociale (baisse du temps de travail, programmes de sécurisation de l’emploi...) et enfin un scénario post-croissant alliant décroissance, mesures d’équité sociale et fiscale (taxe sur la fortune).

A l’horizon 2050, les résultats sont éloquents. Si les mesures de croissance verte permettent une certaine décarbonation de l’économie, elles présentent un bilan social calamiteux avec un taux de chômage élevé et une forte hausse des inégalités (index de Gini). A contrario, les simulations de l’équipe d’Alessandro démontrent que le scénario post-croissant permet de combiner une politique écologique et climatique ambitieuse et des résultats renforçant la justice sociale (faible taux de chômage et baisse des inégalités) même dans une dynamique de ralentissement puis de contraction du PIB.

Autre pierre d’achoppement pour un rassemblement d’idées de gauche et écologistes : la soutenabilité écologique de l’État providence. Les gauches ont longtemps basé leurs propositions de justice sociale sur le « partage des fruits de la croissance ». Par exemple, alors même qu’il intégrait de nombreux paramètres écologiques, le plan économique de la France Insoumise pour la présidentielle de 2017 prévoyait de financer ses mesures sociales par une approche néo-keynésienne misant sur un fort effet multiplicateur et une croissance du PIB de plus de 2 % par an pendant toute la mandature[3].

On l’a vu de nouveau de manière aiguë lors de la contestation contre le projet de réforme des retraites. L’opposition de gauche a largement appuyé sa contestation en reprenant les chiffrages du Conseil d’orientation des retraites, tous basés sur des évolutions croissancistes peu compatibles avec des politiques de protection du climat et de la biodiversité[4]. Peu de voix se sont jointes à celle de Jean Gadrey, pour appeler à une transition écologique du
système de retraites qui ne miserait plus sur la croissance[5].

Un État providence soutenable

Alors, peut-on concevoir un État providence décroissant qui assure un haut niveau de bien-être social tout en préservant l’habitabilité de notre planète ? La chercheuse finlandaise Tuuli Hirvilammi vient d’en faire la démonstration dans la revue académique Sustainability[6]. Elle commence par décrire la construction de l’État providence d’après-guerre à partir d’un cercle apparemment vertueux entretenu par la croissance.

De manière schématique, la croissance de la production a entraîné de hauts niveaux d’emploi permettant le financement de mesures de redistribution qui nourrissaient une hausse de la consommation qui relançait un cycle de croissance, et ainsi de suite. Cette logique initiale dans la mise en place de l’État providence expliquerait en grande partie la fétichisation de la croissance chez ses défenseurs. Mais cette belle machine devient insoutenable lorsqu’elle atteint un niveau de production qui alimente la crise écologique (émission de gaz à effet de serre, chute de la biodiversité, épuisement des ressources naturelles, pollutions, etc.).

Pour y répondre, Tuuli Hirvilammi, a conceptualisé un État providence résilient basé sur deux cercles vertueux déconnectés de la croissance du PIB. Il s’agit de combiner une logique régénérative qui restreint la pression sur les ressources naturelles à l’intérieur des limites planétaires en s’appuyant sur la circularité, la participation sociale et la sobriété tout en alimentant les mesures de bien-être par un renforcement de la redistribution et la baisse des externalités négatives.

Les travaux de Simone D’Alessandro comme ceux de Tuuli Hirvilammi montrent qu’il est possible de concevoir des politiques combinant impératif de justice sociale et impératif de préservation de l’habitabilité humaine de notre planète. C’est cette vision d’une société post-croissance que la gauche et les écologistes doivent suivre pour proposer un nouveau contrat de société radical qui évitera l’effondrement social et écologique qui se profile.

[1] Parrique, Timothée & Barth, Jonathan & Briens, François & Spangenberg, Joachim & Kraus-Polk, Alejo. (2019). Decoupling Debunked. Evidence and arguments against green growth as a sole strategy for sustainability. European Environment Bureau.

[2] D’Alessandro, S., Cieplinski, A., Distefano, T. et al. « Feasible alternatives to green growth », Nature Sustainability, 3, 329–335 (2020).

[3] Présidentielle 2017: Jean-Luc Mélenchon chiffre son programme, RFI, 19 février 2017.

[4] Otero, I, Farrell, KN, Pueyo, S, et al. « Biodiversity policy beyond economic growth », Conservation Letters. (2020).

[5] « Grand COR malade : toute prospective des retraites présupposant la croissance revient à pourrir la vie des futurs retraités », Debout ! Le blog de Jean Gadrey, 12 décembre 2019.

[6] Hirvilammi, T, « The Virtuous Circle of Sustainable Welfare as a Transformative Policy
Idea », Sustainability, 2020, 12(1), 391.

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5 juin 2020 5 05 /06 /juin /2020 16:56

Quelles places pour les Noirs et les peuples indigènes au sein des savoirs de l’Anthropocène ? Pour Kathryn Yusoff, l’hégémonie du critère géologique y prolonge le silence de l’histoire coloniale. En résulte une responsabilité de tous envers la planète qui est conditionnée à l’irresponsabilité vis-à-vis des destructions de la colonisation et de l’esclavage. Par Malcom Ferdinand le 1 juin 2020 pour Terrestres en Creative Commons (BY-SA). La revue Terrestres - Revue des livres, des idées et des écologies a été fondée en octobre 2018. Ce numéro 14 propose notamment de relire l’anthropocène depuis une perspective décoloniale, d’écouter la parole imaginée d’un migrant cherchant à traverser la frontière à Calais, d’envisager ce que serait une vie avec les virus, de repenser notre rapport à la nature et à la Terre, de revisiter la révolution à l’aune de Benjamin et de la catastrophe écologique en cours... Lire aussi Philippe Descola : « Nous sommes devenus des virus pour la planète »Le « chthulucène » de Donna Haraway, Le monde est un champignon sauvage dans une forêt détruite et Christophe Bonneuil : « La dette écologique est colossale ».

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

À propos de A billion Black Anthropocenes or None de Kathryn Yusoff (U. Minnesota Press, 2018) :                                                                                            Kathryn Yusoff est une professeure de inhuman geography (géographie inhumaine) à l’université de Queen Mary de Londres. Son essai A billion black Anthropocenes or none, paru en 2018 aux presses universitaires de l’université de Minnesota, a fait date dans le monde anglophone. En une centaine de pages denses, Yusoff propose une des critiques les plus profondes du concept de l’Anthropocène. Profonde d’abord par sa radicalité, pointant l’étonnant silence entretenu par les approches se revendiquant de l’Anthropocène sur l’histoire coloniale et esclavagiste de l’Occident. Profonde surtout par son approche théorique qui offre un examen critique des discours géologiques sous-tendant les conceptualisations de l’Anthropocène et leur emmêlement historique aux processus coloniaux et impériaux d’extraction de « matière » et de production « d’inhumains ». Par sa focale sur la place et les usages de la géologie, Yusoff apporte une touche originale aux critiques sociales et politiques déjà existantes de l’Anthropocène. À l’aide de penseurs et écrivains caribéens et africains-américains qui, outre les bien connus Aimé Césaire et Édouard Glissant, sont majoritairement des femmes telles que Donnie Brand, Sadiya Hartmann, Sylvia Wynter, Tina Clampt ou encore N. K. Jemisin, Yusoff produit un puissant tremblement dans la compréhension de l’Anthropocène. Ce concept ne sort pas indemne du livre. Dans ce compte rendu, je reviendrai sur quatre apports majeurs du livre de Yusoff avant de formuler à mon tour quelques remarques critiques.

La géologie de l’Anthropocène n’est pas neutre ni innocente

Pour commencer, sans doute le geste primordial de la contribution de Yusoff est le questionnement décapant qu’elle mène au sujet de la géologie à l’œuvre au sein des conceptualisations de l’Anthropocène. Yusoff interroge les processus sociopolitiques intimement liés à la compréhension géologique de l’Anthropocène, c’est-à-dire à ce que l’Anthropocène révèle comme formations géo-sociales ou comme « géo-logiques »1. Pour Yusoff, les théories de l’Anthropocène portées entre autres Paul Crutzen et Christian Schwägerl sont avant tout des associations intimes entre politique et géologie. Aussi propose-t-elle une analyse de l’Anthropocène qui examine non seulement les conséquences géologiques des dynamiques sociopolitiques globales, mais aussi et surtout les manières dont la géologie, son langage, ses méthodes et sa praxis ont porté et portent encore des préceptes qui participent aux compositions violentes du monde. Il n’est plus suffisant de mesurer en géologue les impacts des activités humaines sur la Terre, il est nécessaire aussi d’examiner à partir des humanités et des sciences humaines et sociales ce que la géologie, son langage et ses récits ont fait et font au social et au politique. Tel est le premier geste théorique de Yusoff : ce qui semble aller de soi, le critère géologique à partir duquel l’Anthropocène et ses évènements sont reconnus comme significatifs et interprétés, n’est ni neutre, ni innocent.

Cette enquête géo-logique met à jour un impensé qui s’est glissé entre deux ensembles de contributions théoriques à l’Anthropocène. D’un côté, figurent les discussions entre géologues au sujet de la définition de l’Anthropocène, de la possibilité de déceler dans les strates de la Terre des traces de cette nouvelle ère, de la pertinence des éléments à mesurer, de sa date de début et des évènements qui marquent son commencement. Cet ensemble adopte la discipline de la géologie, ses méthodes, ses outils et son langage comme étant les plus à mêmes à répondre à ces questions et les plus légitimes à porter la véritable histoire de la Terre, la véritable manière de la conter. Dans ces discussions, le mot « anthropocène » semble aller de soi, tout comme le sujet global qui en est dérivé, « l’Homme » ou l’espèce humaine. Tel serait le sujet de notre temps disent les géologues qui massifient l’humanité dans un tout homogène et indistinct depuis le confort prétendument innocent de la science et de ses méthodes. Plus surprenant sont les nombreux philosophes et historiens qui ont accepté avec une célérité et générosité remarquables la venue de ce nouvel « acteur » géologique tout autant que son nom : Anthropos2. De l’autre côté, d’autres anthropologues et philosophes se sont empressés de questionner le terme même de l’Anthropocène en posant essentiellement la question suivante : qui est Anthropos ? Ces penseurs ont reconnu la portée normative d’un terme dont la prétention universelle de description tend à réduire au silence les inégalités, les rapports de pouvoir, les dominations et injustices ayant entraîné les destructions écosystémiques et leurs résultantes traces géologiques. Anna Tsing, Donna Haraway, Andreas Malm et bien d’autres ont d’ailleurs suggéré d’autres termes qui seraient plus à même de représenter les processus sociaux et politiques à l’œuvre dans cette ère tels que « Plantationocene », « Capitalocene » ou « Chthulucène »3. Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz déclinent une série d’appellations possibles dont « Anglocène » et « Thanatocène »4.

Cependant, de part et d’autre de ces discussions, la géologie reste innocentée d’emblée. Seules les conclusions du rapport de la géologie font l’objet de discussion. Du côté des partisans de l’Anthropocène, il serait question d’ensembles si grands que les sujets historiques humains doivent s’effacer face à l’arrivée d’Anthropos. La géologie a raison dans ses conclusions, dans ses outils et dans le sujet qu’elle révèle. Du côté des humanités, si le sujet Anthropos est une abstraction intenable, la géologie et ses outils ne sont eux-mêmes pas auscultés. La critique de Kathryn Yusoff dans A billion Black Anthropocenes or None fait un pas supplémentaire. Plus qu’une critique des interprétations politiques du concept de l’Anthropocène, elle montre que le langage même du rapport de la géologie sur l’Anthropocène n’est pas neutre. « Aucune géologie n’est neutre »5 est la dernière phrase du livre. Aussi Yusoff vient-elle perturber la tranquillité épistémique des géologues et des partisans de l’Anthropocène en montrant que leur langage même cache de sombres fondations.

Racisme de la géologie, géologie du racisme

L’approche de Kathryn Yusoff est aussi remarquable en ce qu’elle évite l’écueil de ce que j’ai nommé ailleurs la double fracture coloniale et environnementale de la modernité6. Il y va d’une fracture épistémique qui sépare les théorisations des enjeux écologiques du monde, et particulièrement le monde occidental, de celles portant sur son histoire coloniale et esclavagiste. Yusoff est l’une des précurseurs de ce type de travaux qui tentent de construire des ponts allant au-delà de cette double fracture. Dans son premier chapitre Geology, Race, Matter, Yusoff avance l’argument que la géologie, son langage et sa compréhension sont concomitantes de l’invention occidentale d’une hiérarchie raciale dans le monde, où des personnes sont réduites à de la matière. La colonisation européenne des Amériques fut aussi une entreprise géologique consistant à extraire à travers des mines des dites richesses pour les marchés européens. C’est dans le cadre de ce colonialisme géologique que se logent les fondations racistes de la modernité qui établit une hiérarchie raciale entre les êtres humains. Ainsi les indigènes des Amériques sont présentés comme inférieurs aux colons Blancs européens, et cette présentation légitime en retour l’esclavage du premier pour mener à bien cette extraction géologique. L’indigène devient un maillon géologique. Plus précisément, propose Yusoff, la géologie coloniale coproduit donc la race et la matière. Il s’agit de l’invention d’entités qui sont définies uniquement en termes de propriété (property) relevant du contrôle ou de la possession, et en termes de propriétés (properties) évoquant ce que leurs qualités peuvent engendrer comme production et valeur. Une adéquation est alors possible entre lesdites « races inférieures » et la matière à travers le même langage de la propriété (property) et des propriétés (properties).

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

L’une des plus probantes manifestations de cette adéquation est rencontrée lors de la traite négrière transatlantique. Des Noirs esclavisés remplacèrent les indigènes des Amériques dans les mines puis dans les plantations. L’esclave Noir fut échangé pour et par de l’or. C’est en ce sens, écrit Yusoff, que la géologie et son épistémè ne peuvent pas être d’emblée tenues pour innocentes, ni pour séparées du racisme au cœur des entreprises coloniales et impériales : « Je reconnais la géologie comme une formation raciale dès le départ et, dans sa praxis, comme une discipline théorique et extractive »7. Les écrits de Sir Charles Lyell, président de la Geological society of London et auteur du livre The principles of Geology attestent de cette imbrication de la géologie et du racisme. Dans ses observations géologiques de l’Amérique du Nord8, Lyell analyse les propriétés de la matière tout en déblatérant des théories racistes sur les êtres humains et le « danger » que représenteraient la surpopulation des peuples de couleurs pour les peuples européens Blancs.

Yusoff rappelle ce fait saisissant : la pratique d’une géologie qui permet l’extraction de minerais rares en vue d’un enrichissement, c’est-à-dire la réduction d’une île, d’une terre, d’une montagne ou d’un pays à une matière qui peut être possédée (propriété) en vue de jouir de ses qualités (propriétés), a été concomitante de la colonisation et de l’esclavage, c’est-à-dire la réduction raciste d’êtres humains à des entités inhumaines qui peuvent être possédées (esclavage) et dont la qualité première fut d’assurer l’extraction de minerais et d’en pâtir les violences. Il ne s’agit pas d’une simple circonstance qui serait anecdotique à la supposée véritable pratique de la science de la géologie. Le racisme de Lyell ne peut être dédouané simplement comme étant le fait banal d’un « homme de son temps » où se développe un racisme pseudo-scientifique9. Yusoff explicite que les spéculations racistes de Lyell sont étayées par le même langage développé au sein de la géologie. Il « définit, poursuit Yusoff, le problème des races et de leurs positions respectives sur l’échelle du temps, de la même façon dont ses descriptions de la géologie définissent la stratification des formations rocheuses et des espèces dans le temps » (p. 74). Il s’agit donc d’une véritable co-construction d’une praxis extractiviste de la géologie et de l’entreprise coloniale raciste de l’Occident sur la Terre. Cela ne signifie pas que la géologie produit la race en tant que telle, mais que les propositions géologiques et les propositions d’identités raciales sont emmêlées empiriquement dans les pratiques extractives du colonialisme et de l’impérialisme (p. 73). La résultante va à double sens. D’une part, Yusoff révèle le racisme ancré dans cette pratique et ce langage spécifique de la géologie : un racisme de la géologie. D’autre part, Yusoff rappelle que le racisme et la race ne doivent pas faire fi des dimensions géologiques qui les ont produites : la géologie du racisme. Il y va alors « d’une géologie Blanche » (p. 105) qui place les Blancs au sommet d’une supposée hiérarchie raciale ancrée dans les strates de la Terre.

Soulignons la pertinence et la nouveauté de cet argument de Yusoff sur la géologie du racisme. Si le déterminisme environnemental et les théories du climat furent utilisés pour légitimer des théories racistes, la géologie, les roches et leurs études furent considérées comme étant en dehors de ce déterminisme. Cela est une erreur pour Yusoff qui rappelle que le déterminisme environnemental s’est déployé au même moment que la classification des rochers : « Le Noir est transformé en une matière sans volonté, un objet marchand de labeur » (p. 83). Le chapitre Inhumanities est ainsi consacré à l’étude de cette transformation historique à laquelle participa la géologie. Yusoff rappelle alors que la géologie a facilité cette « zone de transaction » qui transforme les « esclavisés, les terres et les écologies en propriétés inhumaines, en tant que tactique de l’empire et de la construction européenne du monde » (p. 68). Aussi la division raciale du monde imposée à travers les colonisations et impérialismes occidentaux n’est plus uniquement une division entre peuples, mais entre ceux qui ont droit de posséder la terre, ses habitants, ses écologies et ses sous-sols, et ceux, humains et non-humains qui sont transformés en matières inhumaines à posséder par les premiers.

Le silence colonial dans l’Anthropocène : une culture de l’irresponsabilité

L’aspect le plus problématique du concept de l’Anthropocène pour Yusoff est qu’il reprend à son compte cette géologie sans remettre en cause son langage et sa praxis. Il en résulte alors la possibilité pour nombre de défenseurs du concept de l’Anthropocène de faire une histoire de la Terre et du monde qui fait fi de la colonisation européenne des Amériques et de l’impérialisme occidental. Ou, ce qui revient au même, cette géologie enfouie au cœur de l’Anthropocène permet de balayer ces histoires, ces expériences comme étant non significative géologiquement sur Terre. Loin d’être le simple résultat objectif de la calculatrice géologique du scientifique, Yusoff montre que la géo-logique qui soutient l’Anthropocène est bien celle d’une politique de l’effacement des histoires, des expériences et du vécu des autres peuples non-Blancs de la Terre. Dans son chapitre Golden Spike and the Dubious origines Yusoff avance que la recherche de ce point marqueur de la date stratigraphique du début de cette nouvelle ère, le golden spike, participe aussi de la tentative de donner à l’Anthropocène une généalogie particulière, en l’occurrence une qui efface les fondations coloniales et esclavagistes du monde. Ni le choix des marqueurs, ni leurs interprétations ne vont de soi.

Il n’est alors pas surprenant que la plupart des travaux sur l’Anthropocène les occultent ou les intègrent d’une manière qui les réduits uniquement à leurs propriétés géologiquement mesurables, mais en ne questionnant aucunement la démarche adoptée. À trois des principales dates de début de l’Anthropocène proposées, 1610 avec le point de concentration de carbone dans l’atmosphère le plus bas causée par la reforestation naturelle suite à la décimation de millions d’Amérindiens, la révolution industrielle de 1800 et l’invention de la machine à vapeur, et 1950 avec les traces des explosions nucléaires, correspondent des silences. Yusoff rappelle tour à tour la mise en esclavage des Noirs depuis 1453 sur l’île de Madère, la contribution de l’esclavage et de la traite négrière aux structures économiques et matérielles de la révolution industrielle, et les déplacements forcés et violences causées aux peuples indigènes par les essais nucléaires aux Amériques, en Afrique et en Océanie. Non seulement le legs colonial de la géologie à l’œuvre dans l’Anthropocène est-il occulté, mais un véritable silence est cultivé, maintenu, légitimé à travers ce langage géologique.

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

Quelle est la fonction de cette politique de l’effacement ? « L’irresponsabilité » répond Yusoff ! L’effacement de l’histoire coloniale, de la traite négrière et de l’esclavage facilite alors l’absence de responsabilité de l’Occident face à son passé. « La naissance d’un sujet géologique dans l’Anthropocène sans un examen de cette histoire est un effacement mortel, indique Yusoff, une re-naissance sans responsabilité » (p. 8). Yusoff touche ici à la plus grande supercherie du concept de l’Anthropocène. En annonçant en grandes pompes et la main sur le cœur la volonté de rendre Anthropos responsable de ses impacts sur la Terre, l’Anthropocène empêche par cet effacement toute responsabilité vis-à-vis de la colonisation et de l’esclavage et de leurs destructions humaines et non-humaines. L’aporie éclate au grand jour. L’Anthropocène annonce une responsabilité de et pour l’humanité « en général » à condition que cette responsabilité ne s’intéresse à pas aux histoires et expériences des peuples indigènes de la Terre et des Noirs transbordés d’Afrique vers les Amériques, et aux destructions de leurs écosystèmes de vie. « L’Anthropocène semble présenter un futur dystopique qui déplore la fin du monde, souligne Yusoff, alors que l’impérialisme et les colonialismes en cours ont mis fins à des mondes tout au long de leur existence. » (p. xiii). En conservant cette praxis géologique, Yusoff montre que l’Anthropocène non seulement installe une culture du silence mais aussi une culture de l’irresponsabilité qui maintient les autres, les peuples de couleur dans la zone de l’inhumanité et présentent les fins de leurs mondes comme des « non-évènements » (p. 22).

Des révoltes géologiques noires

Enfin, l’avant dernier chapitre du livre de Yusoff, Insurgent geologies : a billion black Anthropocenes now, est consacré aux révoltes géologiques à partir des esthétiques noires. Yusoff s’intéresse aux manières dont les pratiques de résistance des peuples indigènes et des Noirs en esclavage et surtout leurs esthétiques peuvent mettre en scène de véritable révoltes géo-logiques qui s’opposent à la grammaire de l’Anthropocène. La tâche s’annonce difficile et radicale. En effet, il ne s’agit pas uniquement de prendre en compte les peuples de couleurs sans modifier en rien la grammaire utilisée, vu que leur effacement est déjà inscrit dans les règles de cette grammaire. Faisant écho à la fameuse citation d’Audre Lorde « les outils du maître ne peuvent pas détruire la maison du maître »10, Yusoff cherche au sein des esthétiques Noires les possibilités d’une autre géo-logique, d’une émancipation qui ne passe pas par le même langage géologique du contrôle de propriété et des propriétés. S’appuyant sur les concepts de « Métamorphose Noire » de Sylvia Wynter et des « esthétiques silencieuses » de Tina Clampt, Yusoff passe en revue trois exemples de telles esthétiques : deux films du réalisateur africain-américain Steve McQueen Carib’s leap et Western Deep ; une scène de suicide collectif du roman de l’écrivaine Dionne Brand At the full and change of the moon ; et une gravure anonyme de 1817. Ces trois exemples esthétiques, pour Yusoff, montrent une tentative radicale d’échapper à une géologie qui assignent les personnes à de la matière fongible, en représentant des corps dans une forme d’apesanteur politique. Les sauts du suicide collectif des derniers Caraïbes de l’île Saint-Vincent face aux colons français, ou encore le saut par la fenêtre de cette femme Noire esclavisée en réaction à la vente de son mari (représenté sur la gravure de 1817), mettraient en scène une esthétique qui refuserait à la fois la violence des colonisations et oppressions raciales, et la pesanteur d’une géologie raciste du monde.

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

L’attention portée par Yusoff à des esthétiques Noires critiques est un effort pour « forger un nouveau langage de la géologie à partir duquel confronter l’Anthropocène, une poésie qui refaçonne une nouvelle époque, une nouvelle géologie qui se souci de la racialisation de la matière » (p. 100). Une géologie qui donnerait sans doute une autre théorisation de ce qui est aujourd’hui désigné comme « Anthropocène ». Tel est en fin de compte l’invitation centrale de Yusoff qu’elle explicite dans son dernier chapitre Writing a Geology for the storm next time : « comment est-il possible de déloger le langage de la géologie de sorte que ces mouvements de dépossession ne soient plus aussi facilement accomplis ? » (p 105). Écrire la géologie pour la prochaine tempête implique de reconnaître l’intimité de celle de l’Anthropocène avec ses inhumanités anti-noires. Yusoff aspire alors à « la possibilité d’une autre géologie, non marquée par cette propension anti-noire, où l’inhumain sera une relation et non l’appendice de la fongibilité » (p 108).

Première limite : des absences non justifiées

En dépit de ces nombreux points forts, le livre de Kathryn Yusoff présente quelques limites. Au-delà d’un style d’écriture très dense et des répétitions d’un chapitre à l’autre qui rendent, par endroits, la lecture de ce court texte assez difficile, je vois trois limites principales à A billion Black Anthropocene or None.

Premièrement, en refermant le livre de Yusoff, l’on se rend compte qu’un certain nombre d’acteurs ou corpus politiques et théoriques manquent à l’appel sans véritable justification. Trois types d’acteurs me semblent faire défaut à la démarche de Yusoff. Tout d’abord, l’auteure fait fi des contributions théoriques en écologie politique qui non seulement accompagnent la réception du concept de l’Anthropocène en dehors des cercles des géologues, mais qui pointent aussi les inégalités sociales, les discriminations de genre et le racisme à l’œuvre à travers les politiques environnementales. Si Yusoff mentionne le racisme environnemental, elle n’engage pas de dialogue avec ces courants politiques et théoriques critiques intimement liés au débat concernant l’Anthropocène. Puis, dans l’effort remarquable de pister la concomitance d’un langage géologique avec l’imposition d’un racisme occidental sur Terre, le dialogue avec les géologues et l’histoire de la science de la géologie paraît extrêmement bref. Au-delà de la seule référence à Charles Lyell, l’on eut pu s’attendre à d’autres références et à une réflexion historique sur le développement de cette science beaucoup plus balisé et explicite, car celle-ci ne se réduit pas au seul échange entre corps Noirs et or. Quid des travaux en géologie menés par des scientifiques antiesclavagistes à l’instar d’Alexander Von Humbolt ? Enfin, l’on ne peut que déplorer l’absence de dialogue avec les théories et praxis des peuples indigènes de la Terre. Cela concerne d’abord les auteurs et mouvements Noirs du continent africain. En acceptant un peu trop rapidement l’idée que le passage du milieu serait le big bang de la blackness (p. 53), Yusoff occulte aussi une tradition de pensées et de résistances du continent africain tout autant que la philosophie africana11. À ce titre, les travaux de l’historienne Gabrielle Hecht sur l’uranium africain aurait été d’un apport conséquent à son propos12. Cela concerne aussi et surtout les peuples indigènes des Amériques eux-mêmes. Si, comme le suggère Yusoff, cette géo-logique racialisée a débuté par le recours aux peuples indigènes dans les mines, alors pourquoi ne pas inclure plus largement leurs contributions narratives, discursives, théoriques et politiques ? Qu’en est-il alors de tous ces peuples de couleurs qui mirent en acte ce que Yusoff désigne comme des révoltes géologiques par leurs oppositions aux travaux dans les mines, à l’exploitation pétrolière des Amériques à l’Asie en passant par l’Afrique et l’Europe ? Si les perspectives des Noirs des Amériques est bien l’angle choisi, ce qui constitue l’une des forces du livre de Yusoff, un dialogue avec ces autres révoltes géologiques (Noires et non-Noires) aurait été bienvenu.

Deuxième limite: l’oubli de la question politique et du monde

Deuxièmement, l’absence la plus dommageable dans le texte est celle de la question politique et par ricochet celle du monde. Cette absence est patente dans le chapitre Insurgent geology : a billion Black Anthropocenes où Yusoff explore les révoltes géologiques à partir des esthétiques Noires critiques. Les exemples de révoltes esthétiques prises par Yusoff tournent tous autour du geste de suicide individuel ou collectif. Si ces analyses sur les « ontologies sans territoires » (p. 100) sont remarquables, et si le geste du suicide dans ces contextes est effectivement fort politiquement, ayant eu des conséquences non négligeables dans plusieurs sociétés esclavagistes des Amériques, ce geste ne répond pas en lui-même à la question d’une confrontation ou d’un engagement du monde. Yusoff occulte aussi les métempsychoses et les quêtes d’une terre-mère qui ont animé bon nombre de ces suicides collectifs de Noirs esclavisés pensant trouver dans la mort un chemin souterrain qui les ramèneraient à la Guinée13, c’est-à-dire un autre territoire. Tout simplement, on ne peut pas construire une politique d’émancipation, fusse-t-elle géologique, qui se base sur les seuls gestes de suicide ! Il est d’ailleurs possible de faire une lecture exactement inverse à celle de Yusoff. Loin d’une échappée au langage géologique de la propriété et des propriétés, le suicide peut être saisi pragmatiquement dans le registre transactionnel esclavagiste comme la soustraction des corps et de leurs propriétés à ceux qui les posséderaient. Une réflexion politique sur la révolte géologique ne peut tenir sur le seul exemple du suicide.

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

C’est aussi là que se situe l’une des limites de l’usage de la phrase d’Audre Lorde. Si, en accord avec Lorde, les outils du maître ne pourront pas défaire la maison du maître, est-ce à dire qu’ils ne doivent pas être utilisés, ou que la seule action politique qui vaille soit celle de la déconstruction de la maison ? Reprenant la même référence de Yusoff à Sylvia Wynter d’une manière de penser avec les sens, l’on peut facilement concevoir qu’il soit plus préférable d’échapper à l’esclavage, de marronner dans les bois que d’être fouetté à longueur de journée ou de voir sa femme, son mari, ses parents, ses enfants ou ses amis vendus à l’autre bout de la Terre, quand bien même cette échappée ne renverserait pas par elle-même la plantation et conserverait la grammaire de la captivité. Yusoff occulte alors les processus politiques par lesquels les esclavisés comme à Saint-Domingue/Haïti ou encore en Guadeloupe et Martinique14 se sont approprié les outils juridiques des pays colonisateurs pour tracer des chemins émancipatoires, aussi partiels et incomplets furent-ils. Citant Glissant, elle occulte pourtant ces quêtes créolisées du monde qui, loin d’une dichotomie étanche entre langage du maître et langage des esclavisé.e.s, puisent ici et là avec un savant mélange les outils utiles à un mieux vivre espéré. Aussi l’absence de la question politique dans ce livre débouche-t-elle sur l’absence d’une réflexion sur le monde. Si le « nous » constitué par l’Anthropocène est bien un nous raciste, qui efface l’histoire des peuples de couleur, la question de la constitution d’un autre nous, de la composition d’un autre monde est éludé par Yusoff. Le titre du livre A billion Black Anthropocenes or None  évoquant l’alternative entre soit une pluralité des fins du monde (celles réduites à des non-évènements au sein de l’Anthropocène) ou rien, passe à côté de la question du monde. Comment composer un monde à partir de cette pluralité qui, bon gré, mal gré se doit d’habiter une même Terre ? Conserver cette question n’est pas l’abandon d’une révolte radicale au sein même de la grammaire géologique, mais la reconnaissance des conditions sociopolitiques, violentes et inégales depuis lesquels les peuples indigènes, les Noirs, les colonisés tentent et pensent le monde.

Troisième limite : la reproduction d’une fracture ?

Au fond, si Yusoff fait bel et bien usage de philosophes et poètes caribéens, et de théories afroféministes, l’on sort du livre en se demandant à qui l’auteure s’adresse-t-elle ? Bien sûr, on comprend très vite qu’il s’agit en particulier des partisans du concept de l’Anthropocène adhérant à une certaine conception de la géologie. Si tel est bien le cas, on arrive à un imbroglio assez dommageable pour l’objectif de Yusoff. En effet, cela signifierait qu’elle a recours aux théories critiques Noires pour s’adresser à un espace qu’elle-même qualifie de Blanc dans sa composition sociologique comme dans sa géo-logique. En prenant pour point de départ le socle sémantique de cet espace, la géologie, espace extrêmement bien équipé/composé pour effacer les histoires des peuples de couleur du monde, Yusoff les inviterait à déconstruire leur blanchité et à accepter la responsabilité de ce milliard d’Anthropocènes Noirs, tout en négligeant les espaces propres aux luttes, expériences et théorisations de ces peuples de couleurs. En effet, la question dont la réponse aurait pu être un peu plus développée est la suivante : quel est l’enjeu de ce texte non pas pour les partisans de l’Anthropocène, mais pour les peuples indigènes et les collectifs afroféministes et antiracistes eux-mêmes ? Quels intérêts et conséquences y-a-t-il à reconnaître que les résistances révolutionnaires Noires telles celles d’Haïti, relèvent non seulement « d’une métamorphose culturelle » reprenant l’expression de Wynter, mais aussi, comme l’indique Yussof, d’une métamorphose géologique ? (p. 38).

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

C’est à ce titre que l’absence d’un engagement symétrique avec les mouvements politiques contemporains tels que le Black Lives Matter, les mouvements contre le racisme environnemental ou même l’histoire des mouvements anticoloniaux se fait sentir car cette absence reproduit exactement ce que Yusoff reproche à l’Anthropocène : l’effacement des luttes concrètes et expérientielles des Noirs et peuples indigènes d’aujourd’hui dans leur confrontation avec le monde. Or, il eut été possible de souligner l’alliance polysémique entre vies Noires (Black lives) et matière (Matter) dans le Black Lives Matter, de même que l’on ne peut occulter les dimensions géologiques des résistances des peuples indigènes du monde aux extractions des énergies fossiles à l’instar de l’opposition à l’oléoduc de Keystone ou le sort du peuple Ogoni au Nigéria victimes du capitalisme des compagnies pétrolières. Si la géologie est belle et bien fondamentale dans les discours sur l’Anthropocène, il est loin d’être une évidence que la géologie doit être le point de départ de toute analyse critique. On eut pu supposer un mouvement symétriquement inverse qui s’adresse alors aux mouvements afroféministes et antiracistes, les amenant d’une manière égale à un prolongement de leurs actions/réflexions vers une géo-logique anti-raciste. Si Yusoff suggère cette piste à plusieurs reprises invitant à une compréhension géologique du racisme, elle n’engage pas véritablement de dialogue avec les acteurs de l’antiracisme. L’absence d’une telle démarche débouche, à la fin du livre, sur le sentiment d’une fracture qui n’a pas été complètement surmontée entre les partisans/théoriciens de l’Anthropocène et ceux qui sont assignés à ces géo-logiques racistes. Plus perturbant encore, on reste encore sur l’idée que la discussion des luttes politiques historiques et contemporaines des peuples colonisés du monde reste accessoire à la discussion de l’Anthropocène.

Pour conclure, ces trois remarques qui insistent sur les absences et sur les manques sont portées avant tout par un désir d’aller plus loin avec les travaux de Kathryn Yusoff. Évidemment, il est difficile d’aborder tous ces aspects dans un format de livre aussi court. Aussi mes remarques n’enlèvent-elles rien à la richesse et à la pertinence des analyses de Yusoff des géo-logiques qui sous-tendent la compréhension de l’Anthropocène aujourd’hui. Je rejoins entièrement l’élan central de Yusoff consistant à remettre en discussion l’histoire coloniale et esclavagiste de la modernité au sein d’un récit anthropocénique qui brandit encore l’étendard d’une « innocence blanche »15 et à imaginer un autre langage (y compris géologique) face à la tempête. Ne serait-ce que pour aller plus loin, ne serait-ce que pour poursuivre le débat et mettre à jour ces multiples révoltes géo-logiques, l’on attend avec impatience la traduction de cet excellent ouvrage.

Notes

1 7

Yusoff, p. XIV.

 

2. Bien que Yusoff ne les nomment pas directement, les approches qu’elles visent font écho par exemple aux travaux de Latour, Chakrabarty ou Bourg. Voir Bruno Latour, Où atterir ?, Paris, La Découverte, 2017 ; Chakrabarty, Dipesh, “The climate of history: four thesis”, Critical inquiry, vol. 35, n°2, 2009, p.197-222.; Bourg, Dominique, Une nouvelle Terre, Paris, Desclée de Brouwer, 2018.

 

3. Tsing, Anna, Le champignon à la fin du monde : sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme, trad. P. Pignarre, Paris, la Découverte, 2017 ; Haraway, Donna, Staying with the trouble : making kin in the Chtchulucene, Londres, Duke University Press, 2016, ; Malm, Andreas, L’Anthropocène contre l’histoire : le réchauffement climatique à l’ère du capitale, Paris, La Fabrique, 2017.

4.

Bonneuil, Christophe & Fressoz, Jean-Baptiste, L’évènement Anthropocène : la Terre, l’histoire et nous, Paris, Seuil, 2016.

5.

Yusoff, p.108 (Toutes les citations sont traduites par moi-même).

6.

Ferdinand, Malcom, Une écologie décoloniale : penser l’écologie depuis le monde caribéen, Paris, Seuil, 2019.

8.

Lyell, Charles, Travels in North America, Londres, John Murray, 1845.

9.

Voir par exemple Gobineau, Artur de, Essai sur l’inégalité des races humaines, Paris, Librairie de Firmin-Didot frères, 1853.

10.

Lorde, Audre, Your silence will not protect you, Londres, Silver Press, 2017, pp. 89-93

11.

Voir Gordon, Lewis, An introduction to Africana philosophy, Cambridge, Cambrige University Press, 2009.

12.

Hecht, Gabrielle, Uranium africain : une histoire globale, trad. C. Nordmann, Paris, Seuil, 2016.

13.

Voir Oudin-Bastide, Caroline, Travail, capitalisme et société esclavagiste : Guadeloupe, Martinique, XVIIe-XIXe siècle, Paris, La Découverte, 2005, p. 292.

14.

Larcher, Silyane, L’autre citoyen : l’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage, Paris, Armand Colin, 2014.

15.

Wekker, Gloria, White innocence : paradoxes of colonialism and race, Durham, Duke University Press, 2016.

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4 juin 2020 4 04 /06 /juin /2020 11:15

En croisant à la fois les données sur la mortalité due au virus, les modalités de contrôle choisies par les gouvernements et le respect de l’Etat de droit, le sociologue Sebastian Roché conclut que la France privilégie une approche punitive. Sebastian Roché, sociologue, spécialiste des questions de police et de sécurité, directeur de recherche au CNRS, auteur de De la police en démocratie, a fait paraître cette tribune dans Le Monde le 3 juin 2020. Lire aussi Avec les écoféminismes, se projeter autrement dans l'après-Covid et StopCovid : notre santé est primordiale, nos libertés ne le sont pas moins.

L'interdiction - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

L'interdiction - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Face à la pandémie du coronavirus, les gouvernements de l’Union européenne (UE) ont réagi, certains avec plus de vigueur que d’autres. Tous ont juré que les mesures prises étaient dictées par des considérations de santé. Ainsi, le 16 mars, Emmanuel Macron, répétant « nous sommes en guerre », a plaidé que des « dispositions fermes » avaient été prises par le gouvernement « sur la base de recommandations scientifiques avec un seul objectif : nous protéger face à la propagation du virus ». La France d’Emmanuel Macron n’est certes pas la Hongrie du premier ministre Viktor Orban, mais ce dernier avait, lui aussi, déclaré, le 27 mars : « Ceci est une situation de guerre », avant d’annoncer, le 3 avril, qu’il lui fallait « gouverner par décret pour bloquer la diffusion du virus ».

La « profondeur du contrôle »

Pourtant, tous les dirigeants ne tiennent pas le même langage. Alors, qu’a fait au juste la classe dirigeante européenne ? Pour le comprendre, nous avons examiné les informations mises à disposition par les Etats et les agences de santé, qui permettent de vérifier si la rigueur affichée par les gouvernements de l’UE correspond bien à la gravité de la situation sanitaire. Le nombre de décès liés au virus, une fois rapporté à la population, donne une idée de la pression de la maladie (pour 100 000 habitants à la date du 25 avril). Certes, les limites en sont connues, mais ce sont les meilleures données disponibles.

Puis, nous avons construit un indice de la sévérité du contrôle. Cet indice intègre toute une série d’éléments : le fait de recourir à l’armée (hors action humanitaire), de créer des dispositifs de déclaration des sorties, d’étendre les types de personnels habilités à les contrôler (en plus de la police et de l’armée) ; d’instaurer des couvre-feux ; de donner à la police les pouvoirs pour punir nos comportements, comme de vérifier le port d’une attestation ou la « première nécessité » des achats réalisés, ou encore d’entrer à votre domicile de manière aléatoire pour vérifier si vous êtes bien confinés (comme en Pologne). Prises toutes ensemble, ces informations nous renseignent sur la « profondeur du contrôle » de nos mouvements imposé par l’Etat : mobilisation des moyens humains, pouvoir de contrainte, et sanctions.

En rapprochant le taux de décès et la profondeur du contrôle, on remarque deux choses. D’abord, la diversité de la rigueur : si les gouvernants veulent tous le bien de leur peuple, ils ne partagent pas la même notion du bien. Certains ne jugent pas nécessaire de contrôler beaucoup, d’autres si. Ainsi, le premier ministre néerlandais, Mark Rutte, explique : « Je ne veux pas agir comme si j’étais le boss. » En conséquence : pas d’attestation de sortie, ni de militaires dans les rues ni de verbalisations en masse. Ensuite, on voit que les décisions de contrôler et punir ne semblent guère dictées par la sévérité de l’épidémie.

On trouve des réponses au style militaro-policier plus affirmé parmi les pays les plus touchés (France, Italie, Espagne, qui comptent 33 à 47 décès pour 100 000 habitants), mais aussi parmi les moins affectés (Bulgarie, Pologne, Roumanie, avec moins de 1,2 décès pour 100 000). Plus étrange encore, dans l’entre-deux, on trouve un groupe de pays où aucun gouvernement n’adopte cette approche punitive (par exemple, la Norvège, le Danemark, l’Irlande ou l’Allemagne, dont on se souvient que le président rejette la métaphore de la guerre contre le virus). Si l’ampleur des décès joue un rôle dans la sévérité du contrôle des citoyens, il est manifeste qu’elle ne suffit pas à l’expliquer.

Faiblesse démocratique

Mais alors, qu’est-ce qui motive les Etats à contrôler en profondeur ? Le contrôle est caractérisé par le caractère exceptionnel des moyens mis en œuvre pour appliquer les restrictions, elles-mêmes exorbitantes des règles communes. C’est pourquoi la faiblesse démocratique en est une explication fort plausible. Lorsqu’on rapproche l’indice du « contrôle en profondeur » et le « score d’état de droit » tel qu’il ressort des calculs du très sérieux World Justice Project, il apparaît que les gouvernements qui contrôlent le plus sont ceux où la démocratie est la moins bien garantie.

Le score d’Etat de droit varie entre 0,5 (Hongrie, Bulgarie) et 0,92 (Irlande, Danemark), dans l’UE. Les pays qui obtiennent moins de 0,79, le score du Royaume-Uni, sont les plus autoritaires. Parmi ces derniers se trouve la Roumanie, où l’armée fait des contrôles dans la rue et où se pratique un couvre-feu national. La Hongrie l’a instauré aussi, et permet même aux autorités locales de le renforcer. La Grèce y a également recours, et oblige à détenir une attestation de sortie par SMS. En Bulgarie, en plus de tout cela, la police peut désormais accéder aux métadonnées de communication des individus. La Pologne combine couvre-feu des mineurs non accompagnés, contrôles par l’armée et visites aléatoires de police au domicile pour vérifier le confinement.

Les gouvernants de pays « moyennement démocratiques » et un peu mieux notés (Italie, Espagne et France) recourent à l’armée avec des modalités différentes. En France, on retrouve l’armée (le dispositif « Sentinelle », qui ne fait pas de contrôle), des couvre-feux dans des dizaines de municipalités mais pas au plan national, des attestations de sortie et des contrôles par millions. Par contraste, parmi les pays dont la démocratie est forte (note supérieure à 0,79), aucun ne voit son exécutif s’engager dans une telle voie. L’explication est simple : plus un État se garde de ses citoyens, plus il est prompt à les surveiller.

Si presque tous les gouvernements de l’UE ont pris des mesures exceptionnelles, la manière de les appliquer diffère grandement. Notre premier ministre, en dépit d’une évolution du vocabulaire depuis le conseil des ministres du 2 mai, où il a privilégié les termes « responsabilité » et « confiance », n’a pas pour autant renoncé à l’approche punitive. A la sortie de ce même conseil, M. Castaner annonçait que divers personnels non policiers allaient permettre d’étendre plus encore les contrôles. A la veille du dernier week-end de mai, concernant la « règle des 100 km », il précisait qu’il y aurait « encore des contrôles ». L’État se méfie des citoyens. Avec 20 millions de contrôles et un million d’amendes début mai, la Française est championne d’Europe. Comme les plus mauvais élèves de l’UE, notre exécutif survalorise la surveillance et la punition aux dépens de l’aide aux personnes éprouvées par l’épidémie. Presque autant que ces régimes, l’État français affiche fièrement sa défiance.

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3 juin 2020 3 03 /06 /juin /2020 15:44
Les Lilas Écologie fusionne pour le second tour des élections municipales

Plus de 3 mois se seront écoulés entre le 1er et le 2nd tour des élections municipales. 

Malgré une très forte abstention, près de 19% des lilasiens ont choisi de nous faire confiance pour porter un vrai projet écologique pour notre ville. Nous pouvons nous réjouir de ce très bon score, après celui déjà obtenu lors des élections européennes. L’écologie s’est imposée, en tant que principe et en tant que programme, comme centrale pour construire le monde de demain, et vous avez été beaucoup à illustrer cette nécessité. Aussi, notre premier message est un message de remerciement à tous les Lilasiens qui ont fait le choix de l’écologie.

La crise sanitaire que nous venons de vivre, et ses conséquences économiques et sociales que nous anticipons, illustre l’urgence de modifier en profondeur, radicalement, nos modes de vies. Mais surtout, cette crise rappelle combien les questions écologiques et environnementales sont aussi sanitaires et sociales.

Soyons lucides : nous ne sommes pas près de tourner la page de cette crise, car d’autres vont suivre, de natures variées et dont les effets se feront sentir durement : canicules, pollutions, virus, etc.. Il faut nous y préparer, réussir à minimiser leurs effets, et surtout réparer leurs causes. Proposer à notre mesure, sur notre territoire, un monde décent, mesuré et vivable.

Avant même l’arrivée du COVID, c’était déjà le sens de notre candidature. Une candidature de projets avec pour ambition de préparer notre ville à affronter ces enjeux : 

  • Améliorer la qualité alimentaire de la restauration municipale avec la relocalisation d’une cuisine centrale aux Lilas, 
  • Donner la priorité absolue à la réduction de notre empreinte carbone, par le recours large aux mobilités douces et à la réduction de la place de la voiture en ville, par la production d’énergies renouvelables (solaire et géothermique) mais également en réduisant notre consommation.
  • Renforcer les solidarités, les services publics locaux ; impulser des propositions audacieuses, communalistes (comme la création d’une régie de l’eau) afin d'accroître  notre capacité de résilience.

La campagne électorale a eu lieu et plus de deux électeurs sur cinq ont choisi la liste rassemblant plusieurs partis de gauche et menée par Lionel Benharous. 

Notre liste Les Lilas Écologie, écologiste et citoyenne, construite autours de projets, de propositions concrètes et d’une motivation collective à vouloir les mettre en œuvre, a rassemblé près d’un électeur sur cinq. 

Lionel Benharous est venu vers nous dès le soir du 1er tour pour nous proposer d’allier nos énergies. Sa conviction était que sa majorité gagnerait à s’enrichir de notre ambition, de nos projets, de nos profils. Nous avons étudié cette offre et considéré que l’état d’urgence écologique dans lequel nous sommes nous engage ; nous avons donc oeuvré pour une fusion des deux listes, sur la base d’un programme partagé et d’une représentation proportionnelle aux voix portées par les lilasien.ne.s sur les deux listes. 

Au terme de son troisième mandat aux Lilas et face aux dérèglements du monde, l'équipe municipale en place ressent le besoin de s’ouvrir à de nouvelles idées, d’élargir sa base militante. Au-delà des frontières municipales, en France et en Europe, se construisent des alliances à gauche sur la base des constats et des solutions portés par les écologistes. Face au dérèglements multiples dans lesquels nous sommes, nous devons, à chaque échelle, porter une vision de réparation du monde. L’urgence nous impose de créer des espaces communs. Nous avons donc accepté d’en débattre avec Lionel Benharous et son équipe.

Malgré son refus de nous donner une représentation proportionnelle aux voix des lilasien.ne.s dans la nouvelle majorité se constituant, nous avons considéré qu’un accord de mandature bénéficiant d’un large soutien, incluant nos propositions pour mieux vivre aux Lilas et s’adapter au dérèglement climatique, était ce que nous devions accepter.

Il ne s’agit pas de renier le constat fait pendant la campagne : l'action municipale doit aller plus loin en matière d’écologie et il devient urgent de changer notre rapport au monde, de revoir la manière de faire de la politique. Mais nous pensons que notre responsabilité, pendant les six prochaines années est de contribuer à faire en sorte que nos idées existent et se traduisent, dans les vies des habitant.e.s de notre territoire.

Le contrat de mandature que nous construisons entre les deux listes devrait nous permettre, si les électeurs lilasiens nous font confiance, d’impulser ce changement dont nous sommes porteurs et d’obtenir des résultats. Sur les mobilités, sur l’urbanisme, sur l’alimentation ou sur la participation citoyenne, nous regardons dans la même direction ; sur d’autres sujets où nos regards divergent, il nous faudra incarner la voix écologiste et nous assurer d’être entendu-e-s. Notre ambition est haute, charge à nous de convaincre qu’elle est au bon niveau et réaliste.

Voilà pourquoi, le 28 juin prochain, nous nous présenterons au sein d’une liste fusionnée portant une ambition écologique, sociale et solidaire pour Les Lilas.

Sander & Armonia sur www.les-lilas-ecologie.org

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26 mai 2020 2 26 /05 /mai /2020 13:05

Attac, Oxfam, Greenpeace, la Confédération paysanne et la CGT présentent 34 mesures communes pour répondre à la crise née du Covid-19. Du NPA au PS, en passant par les Verts et La France insoumise, on s’intéresse de près à cette démarche « historique ». D’après Nabil Wakim et Sylvia Zappi le 26 mai 2020 pour Le Monde. Cf Plus jamais ça ! Construisons ensemble le jour d’après.

Tracer sa route - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Tracer sa route - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

C’est une coalition inédite qui s’est dessinée derrière le plan de sortie de crise que présentent vingt organisations, ce mardi 26 mai, à lire ci-dessous. Mêlant des formations altermondialistes, des associations écologistes, des ONG travaillant dans la solidarité internationale, des collectifs luttant contre la pauvreté, des syndicats, l’alliance avance trente-quatre mesures programmatiques. Un pacte qui prétend proposer une reconversion de l’économie tout en préservant les emplois.

L’entente s’est opérée à bas bruit pour mieux dépasser les réticences internes. Le 5 décembre 2019, la France s’apprête à vivre sa première grande journée de mobilisation contre la réforme des retraites. Au premier rang de la manifestation parisienne, Philippe Martinez, le secrétaire général de la CGT, se prépare à un conflit long. Mais le matin même, au siège de la centrale syndicale, à Montreuil (Seine-Saint-Denis), il accueillait le patron de Greenpeace, Jean-François Julliard, et la coprésidente d’Attac, Aurélie Trouvé, pour discuter d’initiatives communes entre les syndicats et la mouvance écologiste.

Quelques semaines plus tard, mi-janvier, les dirigeants de quatre syndicats (la CGT, FSU, Confédération paysanne, et Solidaires) et quatre associations (Greenpeace, Oxfam, les Amis de la Terre et Attac) signent un appel commun dans Le Journal du dimanche « Pour la justice sociale et le climat ». « Ce rapprochement est né dans la foulée des “gilets jaunes” et du mouvement pour le climat, avec l’idée que chacun ne peut pas rester dans son couloir, explique Julien Rivoire, d’Attac. Puis, la crise sanitaire a accentué le besoin de dépasser les divergences. » A la fin du mois de mars, les organisations publient un texte commun titré « Plus jamais ça » qui appelle à apporter « une réponse démocratique, sociale et écologique à la crise ».

Le plan de sortie de crise Plus jamais ça - Un monde à reconstruire

« Un pas important »

Alors que l’épidémie bat son plein, les associations et les syndicats travaillent à une plate-forme commune. « Pendant le confinement, les partis de gauche étaient totalement inaudibles, il fallait prendre l’initiative », raconte un participant. Car s’ils veillent jalousement à leur indépendance, les organisations entendent bien que leurs propositions irriguent le débat du « monde d’après ».

Les initiateurs ont donc convié, mercredi 20 mai, toutes les organisations de gauche et écologiste à une réunion en visioconférence. Petit miracle en cette période d’éclatement de la gauche, elles ont toutes répondu présent, représentées par leur numéro un. Parti socialiste (PS), Europe Ecologie-Les Verts (EELV), La France insoumise (LFI), Parti communiste français (PCF), Génération.s, Place publique, Nouveau Parti anticapitaliste (NPA)… Au total onze mouvements, qui composent la diversité de ce côté de l’échiquier politique. « Nous appelions de nos vœux un lobby citoyen et c’est ce qui se met en place », se réjouit Claire Monod, coordinatrice nationale de Génération.s. « En 1936, c’est appuyé par le mouvement social du Front populaire que Léon Blum a pu bâtir le programme “Les Jours heureux”. Il est naturel que les ONG maintiennent une pression sur les forces politiques », appuie Olivier Faure, premier secrétaire du PS.

Les uns et les autres ont insisté sur les actions communes à mener « pour gagner des changements tout de suite », selon les mots de Fabien Roussel. Notamment sur la gratuité des masques ou sur un plan conséquent de « sauvetage de l’hôpital public ». « Parler la même langue, c’est un pas important de franchi », insiste le numéro un du PCF. « Il faut lever l’étanchéité qui existe entre le mouvement social et les partis politiques », veut croire Julien Bayou, secrétaire national d’EELV.

La quasi-totalité des partis s’est engagée à signer une déclaration commune s’engageant à poursuivre la démarche – pourtant plus marquée à gauche que le PS. Seuls le NPA et LFI n’ont pas signé. « Ce cadre associatif et syndical rentre dans ce que pourrait préfigurer la fédération populaire que nous voulons construire. Mais pas question de signer un communiqué qui irait du NPA au PS qui laisserait penser qu’une union de la gauche new-look est en gestation », prévient déjà le député « insoumis » Eric Coquerel.

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23 mai 2020 6 23 /05 /mai /2020 09:07

" Dans ma précédente chronique du 19 mars 2020 dans Politis, j’évoquais un virus adapté au capitalisme. Les événements l’ont confirmé. Depuis, l’humanité vit une crise singulière, montrant que nous sommes bien entrés dans l’anthropocène ". Par Jérôme Gleizes, enseignant, le 19 mai 2020 pour Politis. Du même auteur, lire aussi Une épidémie n’est pas une GUERRE… mais le révélateur d’une crise écologique.

Au centre - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Au centre - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Sans notre espèce, jamais ce virus n’aurait pu se répandre aussi rapidement sur toute la planète. Sans ce virus, jamais l’humanité ne se serait retrouvée confinée à une telle échelle, de l’Amazonie aux îles du Pacifique. Les êtres humains se sont arrêtés et la nature a repris ses droits. Notre action ou notre inactivité ont un impact sur le fonctionnement de la planète.

La majeure partie des gouvernements ont pris peur après les estimations du professeur Ferguson, de l’Imperial College de Londres, prévoyant des centaines de milliers de morts en cas d’inaction des gouvernements, par exemple 500 000 décès au Royaume-Uni et 2,2 millions aux États-Unis. À croire que la stratégie chinoise du confinement était singulière et inadaptée au reste du monde, ou que la Corée ou le Japon étaient des pays atypiques. Le confinement est de facto un aveu d’échec, car aucun gouvernement ne décide de bon gré d’arrêter un pays, occasionnant une chute de plus de 30 % de son activité et un plongeon du PIB. Mais nos sociétés ne se sont pas effondrées. En revanche, la pollution s’est réduite, les animaux sont revenus.

L’échec est soit l’absence ou l’insuffisance des masques et des tests, soit, plus probablement, le cynisme de la recherche d’une immunité de groupe qui aurait occasionné des centaines de milliers de morts. Il n’est pas anodin que des pays gouvernés par des populistes cyniques affichent des taux élevés de décès. Par la magie de ces événements singuliers, l’économie est redevenue politique. Elle n’est plus cette science normative qui prétend transformer des lois sociales en lois scientifiques, en modèles mathématiques atemporels et déterritorialisés, pour mieux cacher l’enrichissement des plus riches. L’économie est redevenue une science sociale, l’interaction de milliards d’êtres humains ayant des sentiments, une conscience.

C’est ainsi qu’on redécouvre la différence entre valeur d’usage, produite par les activités utiles – qui ont continué à fonctionner –, et valeur d’échange, produite par les activités destinées à générer du profit, dont on peut se passer, et le fait que la monnaie et la dette sont des constructions sociales. La politique économique redevient keynésienne, elle peut décider d’investir ou de payer des salaires, dans le cas du chômage partiel, même en situation d’endettement. Et on redécouvre que la production précède l’échange, sinon plus de masques, plus de tests… Et que, pour qu’il y ait profits, il faut des personnes qui travaillent. La finance ne crée pas de valeur, elle s’approprie celle créée par d’autres.

L’économie doit être au service de l’humanité et non l’inverse. Les seuls faits que nous ne pouvons pas modifier, ce sont les crises écologiques, le dérèglement climatique, l’effondrement de la biodiversité. Pour cela, la santé doit être prioritaire sur les profits, la production doit être relocalisée, la consommation ostentatoire réduite…

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