Florence Burgat est philosophe, directeur de recherche à l’Inra, détachée aux Archives Husserl de Paris (ENS-CNRS). Ses recherches portent sur les approches phénoménologiques de la vie animale ; la condition animale dans les sociétés industrielles : le droit animalier (épistémologie juridique) ; l’anthropologie de l’humanité carnivore, à laquelle elle consacre son nouveau livre, L’humanité carnivore (Seuil).
Reporterre - Comment en êtes-vous venue à vous intéresser à la cause animale ?
Florence Burgat - Ce sont des images d’abattage que j’ai vues par hasard dans un film portant sur tout autre chose. En quelques instants, la viande a pris à mes yeux un sens totalement différent et je me suis mise à associer à cette chair inerte la réalité de son processus d’engendrement. J’ai alors pris une décision réfléchie : si je ne voulais pas participer à ce que je venais de voir, il était impératif de cesser de manger les animaux. J’ai compris que la viande n’avait aucune autonomie, qu’elle était la chair équarrie d’un animal tué — de trois millions d’animaux tués chaque jour en France, dans ses abattoirs.
Par la suite, j’ai décidé de consacrer mon travail en philosophie à cette question. Ma première interrogation a été la suivante : comment expliquer qu’une société comme la nôtre, policée et tranquille, puisse comporter dans ses replis des lieux où l’on égorge des animaux pour les manger alors que les ressources alimentaires dont nous disposons nous en dispensent ? Comment expliquer que nous nous accommodons si bien de cette violence, que nous nous racontons qu’elle n’existe pas ? L’abattoir est une monstruosité au sens propre du terme, une anomalie, un vice, une difformité engendrée par l’humanité carnivore, un lieu où le mal se déploie et se répète en toute impunité.
Qu’entendez-vous par autonome ?
Jusqu’au milieu du XIXe siècle, les animaux sont abattus et vendus dans la rue. Personne ne peut se raconter que la viande sur les étals n’a rien à voir avec les animaux dont elle provient. À partir de 1850 (et de la loi Grammont portant sur les mauvais traitements envers les animaux), les premiers abattoirs sont construits, pour des raisons d’hygiène, mais aussi pour soustraire aux yeux du public la mise à mort des animaux. Pour le législateur, la banalisation de la violence envers les animaux émousse en l’homme la disposition — c’est d’ailleurs ce que dit Kant — la plus utile à la moralité : la pitié ou la compassion. Autrement dit, s’habituer à la vue du sang, à la cruauté envers les animaux, c’est s’habituer à l’ouvrier qui tapera sa femme, ou à d’autres types de violence.
En quelques décennies, l’abattage des animaux va donc être soustrait à la vue du public. Les consommateurs n’auront plus affaire aux bouchers qui vendaient les animaux qu’ils avaient tués, mais à des commerçants dont le rôle est cantonné à la vente. Bien d’autres éléments concourent au mécanisme psychologique de « l’oubli » de l’animal dans la viande. Mentionnons parmi eux les stratégies parfaitement maîtrisées du marketing et leurs slogans publicitaires, les images trompeuses qui illustrent les « produits animaux » ou encore les discours vantant les mérites nutritionnels, prétendument irremplaçables, de la viande.
Longtemps, j’ai cru que cette occultation du processus de mise à mort expliquait la facilité avec laquelle nous mangeons de la viande sans penser que nous mangeons en vérité des animaux. Mais à présent, cette analyse me semble relever d’une courte vue. Nous n’ignorons en fait rien de cette vérité, et les animaux entiers ou reconnaissables dans les étals des bouchers sont là pour nous rappeler qu’il s’agit bien de cadavres d’animaux qui peu de temps auparavant étaient en vie comme nous souhaitons tous le rester ! La mauvaise foi ne doit pas être évincée de l’analyse, et moins encore l’ambivalence qui est au fondement de la vie psychique. « Nous savons bien, mais quand même », pour reprendre une formule chère aux psychanalystes…
Frans Snyders. Étal de gibier, entre 1625 et 1635.
L’idée selon laquelle nul (ou presque) ne veut renoncer à l’alimentation carnée s’est confirmée au moment de la diffusion des images de L214. La médiatisation des vidéos faisant la lumière sur la mise à mort des animaux dans les abattoirs aurait dû, si nous étions vraiment dans « l’oubli » de cette généalogie, entraîner une réaction massive de rejet de cette viande, dont la vérité était révélée. Il n’en fut rien, même si le véganisme a le vent en poupe, comme on dit. En effet, de nouvelles stratégies surgissent, de nouveaux discours œuvrent à pérenniser la consommation de « viande », qu’il est pourtant désormais impossible de dissocier de la mise à mort des animaux.
Dans mon livre L’Humanité carnivore, je montre en quoi l’institution de l’alimentation carnée reflète un désir très profond de l’humanité, qui n’est bien sûr pas à entendre comme l’agrégat des individus, mais comme une entité qui prend conscience d’elle-même en se pensant contre l’animalité. La manducation [Ensemble des actions mécaniques qui constituent l’acte de manger, NDLR] des animaux ne répond plus depuis longtemps à une nécessité ; l’enjeu est métaphysique et identitaire dans cette violence très singulière qui ne consiste pas simplement à tuer, mais à manger, c’est-à-dire à absorber, digérer, excréter.
L’horreur que nous inspire le cannibalisme confirme la spécificité de la violence propre à la manducation qui suit une mise à mort. Les anthropologues ont en effet mis au jour un « cannibalisme de gourmandise », où des hommes mangent d’autres hommes « parce c’est bon ». Il peut être curieux de penser que le cannibalisme nous répugne plus que la torture, qui constitue une situation où l’autre continue à être tenu pour un sujet qui doit répondre à une question. La manducation, qui implique un processus de décomposition, ravale celui qui est ainsi traité à un rang qui ne peut être comparé à aucun autre. Quoi de plus absolu que la manducation pour affirmer une forme d’anéantissement d’autrui ?
Et quelles sont les pistes de réponse que vous avez pu trouver pour expliquer l’attachement de l’humanité à la manducation des animaux ?
Il n’y a pas une explication simple, d’une part, et l’on ne peut pas s’en tenir à l’Occident moderne et technicien, d’autre part, car c’est l’humanité tout entière qui est embarquée. C’est finalement à l’archéologie de la violence que la question de l’humanité confronte.
La violence de la manducation, quand elle s’institue, serait consubstantielle au moment où l’humanité prend conscience d’elle-même comme d’une entité séparée des animaux ; c’est du moins ainsi que, métaphysiquement, elle se pense. Elle aurait pu se penser autrement, et le transhumanisme qui se prépare constitue peut-être une définition entièrement neuve de l’humanité. Il est frappant de constater que même les sociétés dites « continuistes », qui, ne posant pas de coupure radicale entre l’humain et les non-humains, qui considèrent les animaux comme leurs lointains parents, les tuent et les mangent. Les rituels de « pardon » ne sont que des mascarades.
Frans Snyders. Nature morte avec fruits, gibier mort, légumes et singe, écureuil et chat vivants, avant 1657.
C’est dans le dernier chapitre de mon livre que je tente de montrer comment l’humanité pourrait changer de régime. Ce changement ne serait pas motivé par un sursaut moral ou éthique, mais pourrait être la réponse aux problèmes environnementaux et aux injustices causés par l’élevage. La végétalisation de l’alimentation pourrait s’imposer pour des questions de survie d’une humanité extraordinairement nombreuse. Si ce renversement advient, je pense que la cuisine végane, les viandes végétales, la viande in vitro [fabriquée à partir de cellules musculaires d’animaux] pourraient tout à fait continuer à occuper la place de la viande. Grâce à ces similicarnés, nous pourrions passer à un autre régime tout en pensant que nous mangeons toujours des animaux. Le marketing pourra en l’occurrence jouer un rôle déterminant, comme il joue actuellement un rôle déterminant dans l’édification de nos représentations de la viande que nous mangeons, en ménageant sciemment une distance avec les animaux dont elle provient. C’est lui qui forge de bout en bout nos représentations de la viande, de l’animal.
Faites-vous une distinction entre différents types d’élevages, de chasses ? N’y a-t-il pas notamment une différence à faire entre un élevage industriel et un élevage paysan ?
Les pratiques d’élevage incriminées dans le contexte de l’industrialisation — la séparation des animaux, la contention, les pratiques de mutilation — sont aussi anciennes que l’élevage. Par exemple chez les Romains, pour que les volailles grossissent sans bouger, on les mettait dans des poteries, puis dans des petites cages. Le processus est le même, seulement, il s’aggrave. L’élevage d’antan faisait en petit ce que l’élevage industriel fait en grand. La sélection génétique des animaux était réalisée par bricolage empirique, aujourd’hui elle utilise les outils de la génétique. Mais fondamentalement, l’élevage industriel n’a rien inventé. La différence tient dans des moyens scientifiques et techniques qui permettent à l’industrie de l’élevage d’enrôler dans son entreprise un nombre considérable d’animaux.
Antoine van Dyck et Frans Snyders. Chasse au sanglier, vers 1619.
Pourrait-on imaginer créer un élevage qui respecte les animaux ?
Que signifie « respecter les animaux » ? Estimez-vous que faire naître dans le but d’engraisser rapidement un individu dans le but de le tuer pour le manger s’accommode avec le « respect ». Que respectez-vous dans un tel contexte, même si vous créez des conditions de vie convenables pour les animaux ? Le mot ne va pas. Je pense qu’il peut y avoir des règles du métier, une déontologie, un cahier des charges. Mais le respect, qui est un terme très fort, dont la connotation est d’abord morale, est incompatible avec le « meurtre avec préméditation » par lequel certains auteurs qualifient l’élevage pour la boucherie.
Bien sûr, il peut y avoir des conditions de vie différentes d’un type d’élevage à l’autre, mais aussi d’un éleveur à l’autre. Mais si l’on respecte les animaux, par principe, on fait autre chose qu’un métier qui vit de la mort, qui plus est en bas âge, des animaux.
Un collègue végétarien me rapportait une remarque qu’on lui avait faite : « Un animal qu’on aurait bien soigné, qui aurait eu une bonne vie, cela te gênerait-il de le manger ? » Sa réponse est d’après moi très intéressante : « En somme, tu me demandes si cela me gênerait de manger mon chat. »
Pourquoi fondamentalement ne faut-il pas de manger des animaux ?
Dans la mesure où nous ne sommes plus les charognards que nous avons été durant le paléolithique, manger les animaux revient à les tuer, et à les tuer en masse, puisque l’humanité est carnivore. On a envie de retourner la question à l’envoyeur : pourquoi la boucherie est-elle une bonne chose et pour qui ? Nous ne sommes pas dans des situations de survie ou de légitime défense qui, seules, justifient à mes yeux la mise à mort.
Dans deux précédents ouvrages de phénoménologie animale, j’ai montré que la vie animale est individuée, subjective. Contrairement à une vision contemporaine qui fait de l’animal un « simple vivant » et de l’homme un « existant », il faut convenir du fait que l’animal en face de moi est aussi un existant qui n’a qu’une vie à vivre, que son existence est singulière et que c’est la sienne. Aucune autre vie ne peut la remplacer. Voilà ce que l’éleveur de boucherie ne voit pas : il pense au mieux l’animal comme un élément d’un ensemble (le troupeau). La vie animale est elle aussi persévérance dans l’être.
Et que faites-vous des relations de prédation : il y a bien des animaux qui mangent d’autres animaux…
Certains animaux, les carnivores physiologiques, tuent d’autres animaux pour se nourrir, en effet. L’homme est un omnivore physiologique, qui peut donc adopter plusieurs régimes alimentaires. L’humanité n’a jamais été aussi libre qu’aujourd’hui pour choisir son régime. Et il n’est pas un prédateur comme un autre : il est armé de puissants artéfacts… Par ailleurs, il est curieux de voir que, s’agissant de l’alimentation carnée, l’interlocuteur qui la défend se plaît tout à coup à se présenter comme un « animal comme un autre », un vulgaire prédateur qui aurait lui aussi le droit naturel de tuer d’autres animaux. Alors que c’est évidemment en raison d’une position de surplomb, de supériorité sur le monde animal que nous avons institué un système dans lequel les animaux sont systématiquement les perdants, et l’homme le gagnant.
Frans Snyders. Lion tuant un sanglier.
Qu’en est-il des végétaux ?
Les dissertations sur la vie végétale arrivent à un certain point de la conversation pour noyer le poisson, si l’on ose dire. Les plantes seraient elles aussi douées de sensibilité, etc. de sorte que les manger serait un geste aussi problématique que celui qui consiste à égorger un mammifère. L’argument manque de finesse et de discernement. La sensibilité ainsi entendue peut être une irritabilité, une réaction à une situation. Les plantes n’ont pas de soi, de vie personnelle, d’expérience en première personne.
Je mentionne ici quelques-uns des critères phénoménologiques qu’il faut prendre en compte. L’animal vit sa vie en première personne, c’est lui qui est sujet de ses expériences. Qu’est-ce qui atteste dans le comportement de la plante cette autonomie, cette liberté, cette spontanéité, cette épreuve de la vie et de la mort qui sont ce qui rassemble dans un même ensemble ontologique humains et animaux ?
Si nous devions établir des droits des végétaux, il faudrait fonder ces droits sur d’autres critères que ceux qui fondent les droits fondamentaux humains et ceux sur lesquels doivent de même être fondés ceux qu’il faut conférer aux animaux. Je veux parler du critère de la sensibilité : l’être sensible fait l’expérience de la douleur, précisons : de sa douleur.
On voit quand même des avancées, il y a des évolutions juridiques… par exemple, l’animal a été reconnu comme un être sensible.
Oui, vous avez raison. Des signes d’une évolution sont indéniables. La prise de conscience, comme on dit, précède toujours le changement dans les comportements et dans les pratiques. Le travail de déconstruction que nous faisons — les philosophes, les historiens, les juristes — joue un rôle déterminant dans la prise au sérieux d’un problème tourné en ridicule il y a encore très peu de temps. Dans les milieux universitaires, la question animale suscite beaucoup moins de la brutalité verbale et d’exclusion qu’il y a quinze ans. Quand j’ai commencé à travailler sur la « question animale », j’étais complètement isolée et mes amis à l’université jugeaient cette option de recherche suicidaire, du point de vue de la carrière. Je constate que plusieurs collègues ont modifié leur façon de penser et… leur façon de se nourrir. Une minorité, certes.
Frans Snyders. Le Concert des oiseaux, vers 1630
Que pouvons-nous faire, chacun d’entre nous, pour la défense de la cause animale ?
Bien des choses, selon ce qui nous touche le plus. Certains sont révoltés par la fourrure, d’autres par la corrida, d’autres encore par la chasse, d’autres par les abandons d’animaux dits de compagnie. Renoncer aux produits animaux constitue l’acte le plus important, et il est celui qui commande tous les autres. On n’a jamais vu un « végétarien éthique » être pour la fourrure, la corrida et les mauvais traitements envers les animaux ! C’est aussi l’acte le plus contraignant d’un point de vue moral en tout cas, le plus volontaire — tandis qu’être contre la chasse ou la corrida, voilà qui ne demande pas grand effort.
/fdata%2F4028849%2Favatar-blog-1181864367-tmpphpJkRnwz.jpeg){kind=avatar}
