Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog

Bienvenu.e

  • : Les Lilas Ecologie : Blog des militants et élus Europe Ecologie Les Verts des Lilas et du Pré Saint-Gervais
  • : Culture, information, réflexion de l'écologie politique par les militants et les élus Europe Ecologie Les Verts des Lilas, du Pré Saint-Gervais, d'Est Ensemble
  • Contact

Recherche

Nous contacter ...

S'abonner à la Lettre d'information ...

C'est dans la colonne de droite tout en bas...

27 mars 2021 6 27 /03 /mars /2021 09:00

Face à l’épidémie de Covid-19, au changement climatique ou au terrorisme, la société française est invitée à renforcer sa résilience. Dix ans après la catastrophe de Fukushima et l’adoption par le Japon d’un plan de « résilience nationale », l’Assemblée nationale examine le projet de loi Climat et résilience. En publiant Contre la résilience... le chercheur en sciences sociales Thierry Ribault se livre à une critique virulente de la « technologie du consentement » visant, selon lui, à rendre acceptable le désastre par tous. Propos recueillis par Stéphane Mandard pour Le Monde. Lire aussi Face aux crises écologique, économique et sociale, la nécessité de (re)toucher terre, " Nous devons raconter des histoires pour faire naître un monde résilient " et Pour une plus grande résilience face aux crises.

Thierry Ribault ©http://franckushima.com

Thierry Ribault ©http://franckushima.com

Chercheur en sciences sociales au CNRS, coauteur avec Nadine Ribault des Sanctuaires de l’abîme. Chronique du désastre de Fukushima (L’Encyclopédie des nuisances, 2012), Thierry Ribault vient de publier Contre la résilience. A Fukushima et ailleurs (L’Echappée). Une critique radicale d’un concept qu’il décrit à la fois comme une idéologie de l’adaptation et une technologie du consentement qui vise à rendre acceptable le désastre en évitant de nous interroger sur ses causes.

Les députés ont entamé l’examen du projet de loi Climat et résilience issu des travaux de la convention citoyenne pour le climat. Les débats se focalisent sur les mesures censées endiguer le dérèglement climatique, mais beaucoup moins sur la notion de résilience. Que recouvre-t-elle ?

La résilience tire sa force du fait de passer pour indiscutable. Prémisse à la résolution de tous les malheurs, elle nous invite à explorer les mille et une manières de plier sans rompre, se rendre conforme à notre milieu et se renforcer dans l’épreuve. Résister sans opposer de résistance et accepter que les hommes évoluent dans une société du désastre et la bénissent de les avoir rendus plus forts est son modus operandi. Apprivoiser le pire afin de stimuler nos capacités d’« antifragilité », cette force intérieure nous permettant d’anticiper les catastrophes et d’en accepter l’inéluctabilité pour aller de l’avant.

Car la résilience entend nous préparer au pire sans jamais en élucider les causes. Ce qui revient à intérioriser la menace et à transformer la réalité physique et sociale du désastre en une nécessité à laquelle on ne peut se soustraire, amenant chacun à faire l’impasse sur ce à quoi il est contraint de se soumettre pour tenter d’y répondre. Cet impératif de préparation fonde la « transition écologique et climatique » tant attendue par la loi Climat et résilience. Préparation par l’éducation, l’« accélération de l’évolution des mentalités » et la responsabilisation individuelle. Cette politique de résilience ayant toutes les allures d’une implacable et déshumanisante ingénierie du consentement, on peut comprendre que les débats portent sur les modalités de sa mise en œuvre plutôt que sur son caractère idéologique.

Vous dénoncez une idéologie de l’adaptation (au pire), une technologie du consentement qui vise à rendre acceptable le désastre, à s’accommoder du pire, en évitant de nous interroger sur ses causes. Le projet de loi Climat et résilience ambitionne pourtant d’abord de « lutter contre » le dérèglement climatique ?

La résilience est une technologie du consentement parce qu’elle est à la fois un discours tenu sur la technique et une technique elle-même, visant à amener les populations en situation de désastre à consentir à la technologie (à Fukushima, il s’agit du nucléaire), y compris aux technologies de la survie et de domptage de la nature censées répondre aux dégâts perpétrés. Il s’agit aussi de consentir aux nuisances et à leur cogestion. Consentir, encore, à l’ignorance en désapprenant à être affecté par ce qui nous touche au plus profond de nous, notre santé notamment. Consentir enfin à l’expérimentation de nouvelles conditions de vie.

Appelant à « lutter contre » le dérèglement climatique en vivant avec, et exhortant chacun à prendre part à son gouvernement de manière active, positive et citoyenne, la loi Climat et résilience s’inscrit dans la « résiliomanie » contemporaine. Elle rend émotionnellement maniable ce qui est démesurément terrifiant en euphémisant le fait que nous sommes dans la catastrophe, en concentrant ses injonctions sur la mise en ordre de marche face à celles à venir, et en tablant sur nos aptitudes à rebondir à travers elles vers un « monde de demain » déjà là.

Administrer le consentement au désastre requiert d’administrer les sentiments à son égard. Il s’agit, par la « culture du risque », de nous convier à écoper avec des affects de joie agissante, de faire de chacun un « citoyen consommateur acteur du changement », d’« impérativement changer nos mentalités, nos manières de vivre et nos manières d’agir ». Cette loi prend part à la raison catastrophique qui nous trouve toujours de bonnes raisons pour endurer le désastre au prétexte de le dépasser. Ce qui la rend contestable n’est donc pas tant qu’elle serait un collage de « mesurettes », comme s’en indignent ceux qui en attendent toujours plus d’un Etat pétrifié, mais qu’elle entérine ce nouvel esprit des nuisances reposant sur l’individualisation de leur intendance et sur le « do it yourself », cette maestria du bricolage piloté en temps de catastrophe. Esprit qui, au lendemain de l’accident nucléaire de Fukushima, a contribué à calmer la fureur des populations.

Comment est né le concept de résilience et comment a-t-il émergé dans le champ de l’écologie ?

De la science des matériaux à sa mobilisation en tant que thérapie pour tout type d’expériences douloureuses (cancer, sida, perte d’un proche, captivité, catastrophes, attentats, maltraitance), autant d’épreuves que l’on est censé supporter en leur trouvant un sens, la résilience a connu une expansion tous azimuts. Dans le champ de l’écologie, son importation s’est opérée via un édifiant détour de production. Dans les années 1950, les Américains Eugene et Howard Odum, biologistes missionnés par la Commission de l’énergie atomique des États-Unis, vont étudier la résistance des écosystèmes des atolls coralliens micronésiens, et accessoirement des populations, aux effets des particules radioactives disséminées par les essais atomiques.

C’est de l’intérêt morbide de cette « écologie des radiations » pour l’étude de la capacité du vivant à s’adapter à sa destruction et à en tirer parti, dans des îles transformées en laboratoires nucléaires jetables, dont héritera l’écologie systémique naissante. Dans les années 1970, l’écologue canadien Crawford Holling confirmera le cap et développera un programme de « sécurité écosystémique » plus libéral, baptisé Résilience, c’est-à-dire la capacité à supporter les chocs et à se réorganiser efficacement en capitalisant sur les « opportunités émergentes ».

Face à la pandémie de Covid-19, comme après les attentats de 2015, les injonctions à s’adapter ou à « vivre avec » se multiplient pour préparer le fameux « monde d’après ». Y voyez-vous de la part des responsables politiques une manière de se déresponsabiliser ?

Vivre avec le confinement, vivre avec un masque, une attestation, un couvre-feu… donc vivre en acceptant la privation de libertés et la surveillance du respect de cette privation devient irrécusable. D’autant plus que dans sa prétention à résoudre, la résilience s’empresse d’absoudre les uns et de culpabiliser les autres, ceux qui refusent de collaborer à cedit « monde d’après ». Citoyens, industriels et décideurs deviennent responsables à parts égales, comme le clame le « on va arrêter le grand n’importe quoi » de Barbara Pompili [la ministre de l’écologie, le 10 février, avant l’examen du projet de loi], qui élude la définition de ce « on » niveleur, pour mieux légitimer le fait qu’« on va embarquer tout le monde ».

La résilience permet, d’autre part, d’évacuer la réalité objective de la catastrophe et de ses suites induites par un technocapitalisme de moins en moins contrôlable, renvoyant leurs origines à la contingence, là où on a affaire à des processus socio-économiques en flagrant délit de contradiction. Rendue subjective, la catastrophe devient une question à régler avec soi-même, un dépassement à opérer dont on ne se demande jamais s’il n’est pas pire que ce qui est dépassé, une victoire à remporter sur la peur, censée anéantir la menace qui la fait naître.

Il s’agit de combattre le cancer, le dérèglement climatique, le Covid-19 ou le terrorisme, sans combattre le monde qui les fait émerger, car la résilience est toujours tournée vers l’avenir. La question devient : comment le malheur d’aujourd’hui peut-il nous conduire au bonheur de demain ? Cette liquidation du passé et du présent ôte aux populations toute perspective de prise de conscience de leur situation et de révolte.

Fukushima est présenté comme le laboratoire de la résilience. Après la catastrophe, le gouvernement japonais a élaboré un plan de résilience nationale visant à « construire une nation forte et résistante aux désastres ». Dix ans plus tard, quel bilan peut-on tirer ?

Des piscines suspendues remplies de combustible restent à la merci des tremblements de terre, trois cœurs en fusion sont irrécupérables, les eaux contaminées du site rejoindront l’océan, 90 000 liquidateurs et décontaminateurs ont été mobilisés dans des conditions de sécurité discutables, 43 000 personnes sont encore réfugiées à ce jour, et les cancers de la thyroïde sont en hausse. La catastrophe nucléaire de Fukushima est un impossible non résolu que la politique de résilience prétend solutionner.

Un ministre de la « construction de la résilience nationale » a été nommé. Un programme de décontamination enhardissant les gens à y prendre part pour désactiver leur peur de la radioactivité a été développé. Une politique d’incitation au retour des populations mettant fin à l’aide aux réfugiés et subventionnant la reconstruction d’écoles dans les communes désertées a été instaurée. Prenant le parti de peupler des hôpitaux de malades plutôt que de rendre inhabitées des terres inhabitables, une stratégie de reconquête des zones contaminées aiguillonne les gens à revenir y survivre.

Les « résiliothérapeutes » peuvent se targuer d’avoir réussi à contenir les populations exposées à la contamination, l’immense majorité n’ayant pas été déplacée, et à réduire au silence leur liberté d’avoir peur, sous couvert de les en libérer. Objectif, d’ailleurs aussi, clairement affiché par l’Organisation mondiale de la santé (OMS), soucieuse de « dissiper la peur de la pandémie de Covid-19 », à défaut d’en sortir.

Si la résilience est une imposture solutionniste qui mène à une impasse, alors quelle alternative lui substituer pour échapper au désastre ?

Une raison non catastrophique où l’anxiété n’est plus appréhendée politiquement comme symptôme d’une maladie de l’inadaptation, mais en tant que mouvement vécu et justifié, une tentative d’extirpation de l’état d’ignorance et d’impuissance dans lequel on se trouve. La peur est le signe d’une disposition non altérée à la liberté et à la vérité. Un moment indispensable pour prendre conscience des causes qui nous amènent à l’éprouver. Car elle est un effet de la catastrophe et non pas une conséquence, contrairement à ce qu’en dit la résiliothérapie, qui en individualise la prise en charge en culpabilisant les victimes et préconise d’apprendre à éteindre notre peur pour mieux étreindre notre malheur. Sortir de la prétention, y compris technologique, de pouvoir répondre à des situations impossibles, c’est prendre conscience de l’impuissance et de ses causes. La suite en découlera.

Partager cet article
Repost0
10 mars 2021 3 10 /03 /mars /2021 19:55

Partisans d'une politique anticapitaliste et partisans d'un renouvellement cosmologique n’ont pas (encore) trouvé à s’entendre. Pourtant plusieurs luttes réinventent leur pratique en tissant des liens avec des êtres non-humains dans leurs actions. Sommes-nous en présence d’une nouvelle forme d'alliance politique ? Cet article de Lena Balaud et Antoine Chopot a été publié sur Terrestres le 15 novembre 2018, donne un  avant-goût de Nous ne sommes pas seuls – Politique des soulèvements terrestres, de Lena Balaud et Antoine Chopot, qui sort le 18 mars 2021 (Essais Anthropocène, Seuil). Lire aussi Le Covid-19 - un cas vraiment admirable et douloureux de dépendance , Philosophie politique de la nuit et Le « chthulucène » de Donna Haraway.

Une entente terrestre de l’action politique

La politique porte sur ce qu’on voit et ce qu’on peut en dire, sur qui a la compétence pour voir et la qualité pour dire, sur les propriétés des espaces et des possibles du temps.

Jacques Rancière

J’étais de garde en haut de la colline, J’ai regardé Birnam, et, là, j’ai cru   Que la forêt se mettait à bouger.

William Shakespeare

Des habitants de San Francisco greffent des tiges d’arbres fruitiers de manière illégale sur les arbres ornementaux des quartiers pauvres, pour que l’espace urbain redevienne un commun comestible et non-marchand pour tous. Ils ont baptisé ce mode d’action la guerilla grafting (1).

En France, des amoureux et des techniciens de la forêt se rassemblent pour racheter collectivement de nombreux hectares forestiers pour les sortir des griffes du marché, et aider ainsi l’écosystème à retourner à un peuplement plus irrégulier, plus diversifié et résilient. Ils composent le Réseau pour les Alternatives Forestières (RAF) (2).

À la ZAD, des férus de botanique ont mis à nu une zone de sol de la dernière lande du bocage pour favoriser la germination de la gentiane pneumonanthe, plante rare protégée par la loi, dans le but d’en faire un obstacle juridique de plus à la bétonisation de la zone. Ils font partie des Naturalistes en lutte (3).

De nombreux mouvements convoquent des êtres non-humains et leurs puissances d’agir dans leur combat politique : des capacités à restaurer des milieux vivables, à soutenir une vie plus autonome du marché, mais aussi à faire obstacle à des projets néfastes et à guider des formes d’action collectives. Cela semble indiquer un renouvellement des pratiques, où l’on s’autorise à tisser des solidarités d’un nouveau genre pour la politique, traditionnellement conçue comme un espace prioritairement humain, reléguant les non-humains à une fonction d’environnement. Ce renouvellement résonne avec certaines mutations du regard dans le champ intellectuel (pensons aux travaux novateurs de Baptiste Morizot et de Anna Tsing (4)). Nous proposons ici d’éclairer les enjeux d’une entente terrestre de l’action politique.

Entre désastre et réenchantement

Le moment présent pourrait être décrit comme l’épreuve d’une rencontre parfaitement synchrone entre le désastre et le réenchantement. Désastre toujours plus accusé de la situation écologique planétaire ; réenchantement tout aussi profond de notre rapport au monde et aux multiples êtres vivants qui le composent. Là où le premier représente l’absence de futur désirable et débouche sur un temps fini, le second représente un désir d’exploration des relations et ouvre un temps infini. Mais avec le désastre tout comme avec le réenchantement, c’est la possibilité d’habiter la Terre en terrestre qui est pour nous convoquée, et radicalement mise en question. Il se peut que la seule manière de tenir subjectivement dans cet état de choses vertigineux soit l’entrée en lutte face aux responsables de la crise écologique.

Mais tout le monde ne s’accorde pas sur les manières de répondre à cet état de choses. Nous percevons deux grandes positions qui structurent actuellement le champ du débat écologique et politique.

Certains défendent la nécessité de remettre en question l’anthropocentrisme et l’euro-centrisme, dont l’origine se situe dans une critique de l’idée occidentale de Nature. Cette position, que l’on peut dire ontologique ou cosmologique, pousse à la reconnaissance de la place incontournable des non-humains dans la composition des mondes que nous habitons. Pour Bruno Latour, Philippe Descola et bien d’autres, il s’agit d’en finir avec la séparation entre humain et non-humain, qui coupe l’homme de ses relations vitales et constitutives à tous les autres êtres, vivants, techniques…

D’autres entendent, en réponse à l’urgence climatique globale, maintenir une différence cruciale entre l’humain et le non-humain, la société et la nature, pour des raisons politiques. Ici l’enjeu est de pointer les causes sociales du Capitalocène (5) et de retrouver une capacité collective d’action et d’initiative politique, qui puisse assembler des volontés – bien humaines – contre le capitalisme fossile. Bref, nous ne pouvons pas compter sur les « non-humains » pour transformer la situation, pour démanteler au plus vite l’organisation capitaliste des rapports à la nature – unique responsable de la catastrophe climatique. En réalité, plus nombreux sont les problèmes environnementaux, plus il devient impératif de distinguer ce qui relève du pôle de la société et des responsabilités humaines de ce qui relève du pôle de la nature.

Cette deuxième position, plus directement marxiste, est représentée par des penseurs désormais bien connus comme Andreas Malm (6), ou moins connus comme Jodi Dean ou Alf Hornborg. Elle prend le contre-pied de la logique de déconstruction de l’opposition humain/non-humain, nature/société, et voit dans le « tournant non-humain » (7) une impasse politique : une substitution de la puissance d’agir des choses à la puissance d’agir du peuple. En effet, si les études intégrant les non-humains dans leurs analyses multiplient effectivement les êtres capables d’agir et de « fabriquer des mondes » (comme les symbioses de champignons et d’arbres décrites par Anna Tsing), on assiste pourtant dans ces recherches à un net désintérêt pour la pensée sérieuse de l’action collective organisée, pour le désir non-fantasmé de transformation du monde. Autrement dit : si nous dissolvons l’opposition nature/société, ne faisons-nous pas aussi disparaître la spécificité humaine de la politique, et par là même la possibilité de construire une opposition radicale, intentionnelle, populaire et internationale aux dégâts du capitalisme ? Pire : et si le tournant non-humain, avec son optimisme ré-enchanteur, n’était que le symptôme d’une impuissance politique à transformer l’état des choses défini par le capitalisme ? Les puissances d’agir non-humaines prolifèrent là où la capacité d’action humaine s’est absentée…

Si cette critique nous paraît ajustée à certains égards, elle semble pourtant ne pas entendre la bonne nouvelle que contient ce tournant non-humain. Pour nous, il s’agit de trouver une réelle articulation entre (1) le maintien d’une irréductibilité de l’action humaine, seule source de décision politique sur laquelle nous pouvons compter ; et (2) la volonté d’épaissir ce que cela veut dire être « humains », en se ré-envisageant comme participants à des écologies vivantes de sens, de valeurs et d’histoires partagées avec d’autres espèces et d’autres matérialités. L’enjeu est que dans notre agir politique il en aille de notre être de vivant pris dans le tissu de la vie, sans céder sur la capacité spécifique aux humains de s’organiser et formuler les termes d’un conflit avec l’ordre en place.

S’attaquer aux causes, s’attaquer aux cadres

Dit autrement, de manière directement politique : l’enjeu contemporain est de pouvoir tenir à la fois la volonté de s’attaquer aux causes des menaces pesant sur la vie et les sociétés (visée ancienne des pensées marxistes, socialistes autant que de l’écologie politique, lorsqu’elles visent les initiatives, passées et présentes, les choix politiques qui amènent à faire que le monde soit soumis aux seules « lois » de l’économie), et la volonté d’intégrer cette richesse d’êtres et de relations qui nous viennent du tournant non-humain.

Si les pensées allant de la social-écologie à l’éco-socialisme proposent bien une analyse du capitalisme renouvelée par la question écologique, celle-ci reste néanmoins beaucoup trop centrée sur la question du réchauffement climatique et des énergies fossiles, ce qui a pour résultat de laisser dans l’ombre la dimension cosmologique de l’écologie, celle de la transformation des sensibilités collectives, ainsi que les autres luttes, celles des peuples indigènes, qui ne se mènent pas seulement dans les métropoles occidentales ni dans un cadre seulement moderne. Or, ce sont aussi ces luttes qui peuvent nous aider à réinterroger et réinventer nos propres manières de faire de la politique.

Cette absence produit des philosophies et visions politiques qui ne peuvent-être que tronquées : car le désastre écologique est conjointement le produit du capitalisme et d’une mise en exception de l’homme, d’une économie d’appropriation du travail d’autrui et d’un déni des relations aux autres : à l’atmosphère, à la photosynthèse, aux pollinisateurs, aux aquifères, ainsi qu’aux esclaves et aux travailleurs invisibles. À la suite des travaux de Jason Moore nous défendons l’idée que l’opposition moderne de la nature et de la société est fondatrice du capitalisme : pour réaliser du profit, celui-ci a eu besoin de construire une frontière violemment policée entre les êtres appartenant à la « nature » (autant les non-humains que les humains que l’on peut mettre gratuitement au travail) et les êtres « sociaux » (dont on reconnaît le travail par l’attribution d’un salaire) – une frontière ayant des origines profondes dans le colonialisme (8). Le capitalisme n’est donc pas « une société qui exploite la nature », mais une manière violente de régir un monde qui se constitue sur la séparation pratique et intellectuelle d’une « nature » opposée à une « société ».

Il s’agit donc non seulement de s’attaquer aux causes, mais aussi aux cadres de l’expérience héritée – qu’on les désigne comme naturalisme, dualisme, ou humanisme. Aujourd’hui, s’attaquer aux cadres dominants de l’expérience, c’est troubler un certain ordre politique des places, un ordre capitalo-naturaliste. Cet ordre est structurant dès la plus petite enfance, dans toute socialisation, et détermine ce qui peut être dit acteur et ce qui ne peut pas l’être, ce qui peut être reconnu comme travail et ce qui ne peut pas l’être, ce qui peut être perçu comme sensible, vital, intelligent et ce qui ne le peut pas. Ces cadres de l’expérience sont inscrits non seulement dans les institutions mais aussi dans nos perceptions, nos pratiques et nos récits. Ils ne se contentent pas d’être à propos du monde : ils matérialisent un certain monde, ils construisent des injustices et des murs bien réels, qu’un certain pouvoir entretient (9).

Rancière a montré que la dimension politique d’une action ne réside pas seulement dans sa force de conflit avec les dirigeants qui prennent les décisions. Sa force est constituée avant tout par sa capacité à bouleverser les manières de percevoir ce qui est donné pour le monde commun, et l’ordonnancement du visible et de l’invisible dans ce commun. Il s’agit pour lui de mettre en question les évidences inégalitaires quant à qui peut penser, parler et donc qui peut décider au sein d’une communauté humaine (10). Mais, pour des raisons que plus personne ne devrait pouvoir nier, la communauté concernée par la politique doit s’élargir à une communauté non-humaine. L’action politique doit approfondir son œuvre de déstabilisation des cadres de l’expérience, troubler les séparations qui font évidence entre humains et non-humains, et réinterroger les relations possibles entre eux.

Comment la nécessaire prise en compte des êtres non-humains, particulièrement les êtres vivants, peut-elle transformer positivement notre entente de la politique et les pratiques contemporaines du conflit social ? La manière dont nous proposons de tenir ensemble le geste de s’attaquer aux causes et celui de s’attaquer aux cadres passe par une nouvelle entente de l’alliance.

Qui peut transformer la situation ?

Qu’est-ce qu’une action politique ? Nous la reconnaissons à ces trois éléments : c’est faire effraction dans un ordre donné, interrompre localement cet ordre, et commencer un autre processus, en écart avec cet ordre.

Que peut devenir l’action politique lorsque les collectifs humains ne peuvent plus être considérés comme les seuls « acteurs », les seuls participants du monde que nous habitons ? Partir du motif de l’alliance entre des humains et des non-humains nous oblige à requestionner ce en quoi elle consiste.

Parler d’une alliance, c’est d’abord dire et reconnaître que nous ne sommes pas seuls : une solidarité existentielle nous attache aux autres, humains et non-humains, et nous partageons une vulnérabilité commune face à l’impasse écologique. Mais comment actualiser cette solidarité de fait ? Cela passe par reconnaître, de manière encore plus cruciale, que nous ne sommes pas seuls à pouvoir transformer la situation présente : peut-être y a-t-il effectivement, dans une compréhension écologique du monde, bien d’autres puissances d’agir que les puissances humaines à pouvoir interférer, intervenir et remédier à la situation présente.

D’autres manières de faire, de se relier, de se protéger, de soigner peuvent être convoquées : des manières animales, végétales, sylvestres, bactériennes, fongiques, sont à l’œuvre pour fabriquer des mondes vivables. Il nous faut moins les fantasmer qu’apprendre à les connaître, à les rencontrer, à les défendre, à les amplifier, dans leurs spécificités. « Réparer les dégâts humains ne peut jamais advenir selon la seule action humaine », nous enseigne l’anthropologue des plantes Natacha Myers (11). Après des coupes rases, seules les forêts savent recréer des forêts, des sols vivants et résilients, pour les humains mais aussi pour une multitudes d’autres êtres. De même que l’émancipation d’esclaves par le marronnage a reposé sur des alliances avec des puissances d’agir non-humaines, les voies de sortie du capitalisme et de l’Anthropocène n’existent pas sans les capacités propres de ces autres êtres à fabriquer des mondes habitables.

En un premier sens, les alliances avec d’autres formes d’existence et d’autres puissances d’agir sont des alliances vitales, comme le défend de manière convaincante Baptiste Morizot (12), nécessaires à la tenue de cohabitations épanouies. Il s’agit bien de changer les cadres de l’attention, et de réapprendre, là où les savoirs et les techniques ont disparu, à recomposer intelligemment avec ces existences bâtisseuses de mondes : il en va du réapprentissage de la manière dont certains milieux soutiennent et constituent des vies. De là peut émerger l’identification de causes communes, entre différentes espèces, différents contextes.

Mais réenchanter l’expérience avec ces alliances vitales ne doit pas être une nouvelle mode académique ou une expérience de « développement personnel », autant de manières de contourner la question de l’action politique : comment les lier au geste de s’attaquer aux décisions ou aux projets d’un certain ennemi commun, qui empêchent de vivre bien de manière autonome, égalitaire, et de perdurer ensemble ?

Une entente terrestre de l’action politique

Porter un agir qui n’est pas le nôtre

C’est une nouvelle donne pour les héritiers de l’idée d’émancipation : comment les actions politiques peuvent-elles porter un agir qui n’est pas le leur ? Comment faire place dans la forme des actions politiques à l’agir soignant des formes de vie extra-humaines, à leur puissance de résurgence dans des zones dévastées, mais aussi à leurs puissances d’entrave de la machine économique ?

Pour cheminer vers une réponse, nous prenons l’histoire des activistes paraguayens et argentins, ayant trouvé à s’allier à une plante : l’amarante, devenue résistante au glyphosate et un véritable fléau pour l’agriculture intensive (13). L’alliance s’est composée dans une situation de guerre de subsistance contre un ennemi qui leur était commun, les multinationales de l’agro-business. L’invention politique des paysans et activistes aura été celle d’oser amplifier la puissance d’agir d’un végétal, en confectionnant des « bombes à graines » (composées d’argile et de graines d’amarante résistante) lancées dans les champs de soja OGM, pour en entraver la culture. Ici se trouve clairement à l’œuvre une dialectique des causes et des cadres, s’en prenant à la fois à la source d’injustices partagées et aux cadres dominants de l’action politique traditionnelles, à travers le récit d’une alliance effective entre différentes espèces. L’intérêt de cet exemple est de nous montrer que, depuis d’autres cosmologies, l’action politique peut s’envisager comme la réponse de certains humains à ce qui a été perçu comme une initiative non-humaine, une initiative d’une plante qui résiste, qui est aussi une divinité pré-colombienne prenant sa revanche sur les colons.

Pour notre part, nous n’en savons rien : est-ce qu’une plante peut prendre une initiative, et passer une alliance ? La cosmologie humaniste dont nous héritons présuppose qu’il faut une intention pour qu’il y ait initiative, et un contrat pour qu’il y ait alliance. En effet, comment tisser une alliance avec des entités dont on ne peut pas prouver l’intentionnalité ?

Pour répondre, il faut déplacer le problème : en politique l’alliance existe moins sur le mode d’un contrat entre agents rationnels et parlants que sur le mode d’un réseau d’actes, une résonance d’actes les uns par rapport aux autres (14). Une alliance naît lorsqu’un collectif répond par ses actes à des actes portés par d’autres (15). Tisser une alliance politique terrestre, c’est alors moins prêter une intention politique aux acteurs non-humains, que traiter leurs actions (de mise en échec des méthodes de l’agriculture intensive par exemple) comme éléments d’un réseau d’actions qu’il s’agit de faire croître. C’est reconnaître ici que des plantes ayant réussi à survivre en devenant résistantes aux herbicides ont produit une différence dans une situation (16), et que cet événement appelle une réponse par des actes politiques : nous pouvons faire le choix de nous joindre à elles et à leur manière de le faire.

Ainsi nous sommes amenés à laisser des actions non-humaines, non politiques en elles-mêmes, orienter nos actions politiques. L’alliance est bien le contraire de l’instrumentalisation, en rupture avec le rapport de manipulation et d’optimisation des vivants dans le capitalisme industriel : c’est trouver à se laisser guider par l’autre, par la relation, et trouver à se laisser affecter dans ses choix par une dynamique qui n’est pas la sienne, plus que la sienne, dans la constitution d’une ligne de conflit.

Mais le cas de l’amarante résistante n’est pas à prendre comme modèle. Il y a des alliances moins fulgurantes, moins spectaculaires, où ce n’est pas une plante elle-même qui arrive à mettre à mal des projets. Il faut souvent un agencement imprévisible de plusieurs dimensions pour qu’une alliance politique terrestre puisse voir le jour. Pour éclairer ce point, arrêtons-nous sur une initiative que nous avons croisée récemment, le projet Abrakadabois sur la ZAD de Notre-Dame-des-Landes.

Un pari sur les cent prochaines années

Pendant plusieurs décennies, le (désormais enterré) projet d’aéroport aura eu la vertu insoupçonnée de mettre à l’arrêt le développement de l’agriculture intensive dans le bocage. L’absence d’une exploitation effective des terres aura notamment rendu possible le réensauvagement de certaines parcelles forestières de plantations. C’est le début d’une résurgence (le redémarrage de processus vivants reprenant leur propre dynamique) avec laquelle certaines personnes ont envisagé de s’allier.

La dynamique collective Abrakadabois s’est constituée autour de formations pratiques et théoriques en lien avec la forêt, avec des balades et des chantiers sur la zone à défendre. Le groupe s’est posé la question d’une possible alliance des besoins dans une situation de lutte, des besoins des occupants et de ceux de la forêt, même s’ils ne sont pas nécessairement les mêmes. Comment construire en dur, se chauffer de manière autonome, pour occuper pleinement ces lieux de lutte, être moins vulnérable, tout en continuant à laisser vieillir les arbres, et la forêt suivre son cours ? Au-delà de l’usage, comment favoriser la diversité, diversifier les essences d’arbres, faire revenir les oiseaux et les herbes du sol dans une plantation d’Épicéa de Sitka devenue silencieuse et acide ? L’enjeu est aussi devenu celui d’apprendre à ne pas intervenir, à ne pas être partout, et voir ce qui peut advenir. La possibilité d’une alliance vitale s’ouvre lorsqu’on se demande, depuis la question de nos besoins, comment laisser aux autres l’occasion d’exprimer leurs potentiels singuliers, pour nous indiquer les chemins à suivre.

On voit ici que l’alliance politique terrestre soulève aussi la question d’une alliance des temps : la rencontre d’une temporalité longue, celle dont la forêt a besoin pour réparer son milieu, et d’une temporalité plus courte, celle du rythme de la politique, constituée par l’occupation et la résistance au jour le jour. C’est ce nouage des temps qui peut les amener aujourd’hui à oser « un pari sur les cent prochaines années », suivant en cela un ordre de grandeur plus propre aux arbres qu’aux humains. C’est dans cette tension féconde entre alliance vitale et alliance politique qu’on assiste sur la zone à la naissance d’une culture forestière, avec ses nouveaux « us et coutumes », dans un pays et un bocage nantais qui n’est pas forestier à la base.

La démarche autour de l’usage de la forêt se fait en lien et en discussion avec d’autres forestiers (de Longo Maï, du RAF) et avec les naturalistes en lutte présents sur la zone, pour prendre finement en compte la faune et la flore. De cette démarche, il est important de retenir ceci : la portée du geste de « se laisser guider pour mieux habiter » croît à mesure de la mise en résonance des différents regards, pratiques, savoirs : ceux du naturaliste, de l’aspirant forestier, du bûcheron, de l’occupant, de l’amoureux de la forêt.

Et cette résonance des regards change l’expérience de la forêt : en amenant chacun à aller au-delà de son identité particulière, elle multiplie les êtres et les relations à prendre en compte. Leur conviction est que seul le travail collectif rend possible une perception affinée du milieu forestier dans lequel ils se trouvent. C’est bien la qualité d’attention apportée par ce travail qui leur a permis de s’allier au geste de réensauvagement et de réparation initié par la forêt.

Mais cette résonance est aussi une manière directe de s’attaquer à l’une des causes de la dégradation des écosystèmes forestiers en France : la fragmentation des regards, des pratiques, des savoirs et des secteurs de travail, constituant un des problèmes majeurs de la filière bois aujourd’hui (17). Les membres d’Abrakadabois se situent en rupture avec cette logique de fragmentation en cherchant une vision plus globale, allant « de l’arbre à la poutre ». C’est de là, depuis un regard non fragmenté et partisan sur les forêts, que des alliances vitales et politiques ont pu être vues et construites.

Après la victoire contre l’aéroport, une question se pose désormais : comment garder la « gestion » de la forêt de Rohanne, tout en défendant le statut de communs accessible à tous, irréductible à une forme d’appropriation ou de propriété juridique ? Car cette forêt (publique) est convoitée par le Conseil Général qui pourrait la revendre (selon les bruits qui court) au plus offrant. Les membres d’Abrakadabois demandent quant à eux le droit d’usage (puisque ce sont eux qui en ont pris soin, qui l’ont défendu), quitte à obtenir une gestion partagée avec l’ONF. Et c’est ici que pourrait se trouver un improbable retournement de situation : car les orientations de l’ONF sont fortement critiquées par ses propres membres, qui est traversée par un conflit syndical concernant la mise au travail de plus en plus brutale de ces agents et des massifs forestiers (18). Certains en viennent donc à se demander si une alliance politique entre des agents de l’ONF et les membres d’Abrakadabois ne deviendrait pas aujourd’hui possible…

De nouvelles solidarités politiques

Résumons. Dans ces alliances que nous avons rencontrées, ce ne sont plus seulement les humains qui sont capables de produire une différence dans une situation politique, mais bien un certain agencement de puissances, un foyer de relations entre différents acteurs, dont seulement certains sont humains. Autrement dit, il est possible de convoquer des puissances d’agir non-humaines sans le faire au détriment de la politique, selon une action ré-envisagée depuis une capacité de produire un écart dans une situation politique, redistribuée par-delà les humains. Et c’est bien le fait de donner à l’action politique la forme de l’alliance plus qu’humaine qui rend possible, dans le même temps, de cibler les éléments jugés responsables du désastre et de déplacer les cadres dominants de l’expérience.

Dans l’actuel mouvement pour le climat aussi bien que dans les luttes territoriales contre les grands projets inutiles, nous discernons le désir d’une alliance renouvelée entre humains et non-humains, affect qui pourrait aujourd’hui devenir une source majeure de politisation individuelle et collective. Cela suppose l’émergence d’un nouveau sens de la solidarité politique. Pour Val Plumwood, la solidarité est le fait de se tenir avec l’autre dans une relation de soutien actif, sans réduire les altérités en jeu ni reposer sur une identification hâtive, anthropocentrique, des intérêts (19). Les gestes de cette solidarité s’inventent à présent entre différentes espèces, et différents peuples, différentes situations de vulnérabilité dans un monde marqué par le danger d’un emballement des dégradations planétaires et du repli identitaire. Amplifier cette solidarité est à nos yeux une voie qui mérite d’être explorée pour que le futur puisse être autre chose qu’un effondrement programmé.

(1) http://www.guerrillagrafters.org

(2) http://alternativesforestieres.org

(3) https://naturalistesenlutte.wordpress.com

(4) Morizot Baptiste, Les diplomates, Wildproject, 2016 et Tsing Anna, Le champignon de la fin du monde, Les empêcheurs de penser en rond/La découverte, 2017.

(5) La notion de « Capitalocène » a été proposée par différence avec celle d’ « Anthropocène », pour contester la responsabilité de l’humanité en général dans le dérèglement planétaire actuel, et insiste au contraire pour désigner clairement le capitalisme et l’histoire des inégalités comme principal responsable. Voir par exemple Bonneuil Christophe et Fressoz Jean-Baptiste, L’événement Anthropocène, Seuil, 2013.

(6) Malm Andreas, The Progress of this Storm, Verso, 2018.

(7) Le tournant non-humain n’est pas à confondre avec le courant « post-humain », en ce qu’il ne s’appuie pas sur le récit d’un Progrès inévitable allant de l’humain au post-humain ou au trans-humain. Le tournant non-humain insiste au contraire pour dire que l’humain a toujours co-évolué, coexisté ou collaboré avec le non-humain – nous ne sommes humains qu’en relation au non-humain (aux autres êtres vivants notamment). Richard Gursin décrit ce non-human turn dans les sciences sociales et humaines comme un mouvement d’engagement « dans le décentrement de l’humain en faveur d’un tournant vers et d’un concernement pour le non-humain, compris de manières multiples en termes d’animaux, d’affectivités, de corps, de systèmes organiques et géophysiques, de matérialités ou de technologies. ». Voir Gursin Richard, The Non-Human Turn, Minnesota Press, 2015.

(8) Moore Jason, Patel Raj, Comment notre monde est devenu cheap, Flammarion, 2018.

(9) Blaser Mario, « Ontological Conflicts and the Stories of Peoples in Spite of Europe: Toward a Conversation on Political Ontology, » Current Anthropology 54, no. 5 (October 2013).

(10) Rancière Jacques, Le partage du sensible, La Fabrique, 2000.

(11) Myers Natasha « Photosynthesis », Cultural Anthropology, 2016, https://culanth.org/fieldsights/790-photosynthesis

(12) Morizot Baptiste, « Nouvelles alliances avec la terre. Une cohabitation diplomatique avec le vivant », Tracés. Revue de Sciences humaines, 2017. http://journals.openedition.org/traces/7001

(13) Beilin Katarzyna Olga, Suryanarayanan Sainath, « The War between Amaranth and Soy: Interspecies Resistance to Transgenic Soy Agriculture in Argentina », Environmental Humanities, Volume 9, Issue 2. https://read.dukeupress.edu/environmental-humanities/article-standard/9/2/204/133011/The-War-between-Amaranth-and-SoyInterspecies. Nous remercions Baptiste Morizot pour nous avoir indiqué l’existence de cette histoire.

(14) L’expression réseau d’actes est reprise à Gilbert Simondon, voir L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Millon, 2013.

(15) Feltham Oliver, Anatomy of Failure, Bloomsbury, 2013.

(16) Ceci est une définition de l’ « agentivité » adaptée de Bruno Latour, qui entend reformuler le cadre de pensée des sciences sociales par-delà l’opposition a priori entre sujet/objet, actif/passif, humain/non-humain, société/nature ( « Toute chose qui vient modifier une situation donnée en y introduisant une différence devient un acteur »). « Outre le fait de ‘déterminer’ et de servir d’ ‘arrière-fond de l’action humaine’, les choses peuvent autoriser, rendre possible, encourager, mettre à portée, permettre, suggérer, influencer, faire obstacle, interdire, et ainsi de suite. La sociologie de l’acteur-réseau n’est pas fondée sur l’affirmation vide de sens selon laquelle les objets agiraient ‘à la place’ des acteurs humains : elle dit seulement qu’aucune science du social ne saurait exister si l’on ne commence pas par examiner avec sérieux la question des entités participant à l’action, même si cela doit nous amener à admettre des éléments que nous appellerons, faute de mieux, des non-humains. », cf. Changer de société, refaire de la sociologie, La découverte, 2006, p. 102-103.

(17) C’est d’abord la fragmentation des secteurs : par exemple, les gestions des eaux et forêts, d’abord réunies ensemble à la création de l’ONF en 1964, ont été séparées à partir de 1966. C’est ensuite la fragmentation du travail, avec des agents en charge de gérer différents éléments du territoire, qui en viennent à être séparés d’une vision d’ensemble : il y a ceux qui vont marquer l’arbre à couper, puis les gens qui vont le couper, puis les gens qui le transformeront, etc. Le problème central reste que les financements de l’ONF sont assurés par… la coupe et la vente de bois ! Ce qui, dans le contexte de coupe budgétaire et de réduction des effectifs qui s’est accéléré depuis 2002, pousse l’agence forestière à demander de couper toujours plus de bois pour pouvoir assurer sa propre mission de gestion des forêts… C’est cette orientation économique de l’ONF, soumise à une logique de productivité et de rentabilité, qui pousse certains agents à se battre (source : communication personnelle avec des agents de l’ONF lors de la Marche pour la forêt. Pour cette dernière, voir note 18 ci-dessous).

(18) L’organisation de la Marche pour la forêt, durant trois semaines, et sur quatre trajets différents, a permis de rassembler les agents de l’ONF et leurs soutiens, afin d’attirer l’attention sur leurs causes et sur la cause des forêts. Ils dénoncent notamment la privatisation en cours de la gestion des forêts publiques et leur transformation en « usine à bois ». Voir le site de la marche : https://marche-pour-la-foret.webnode.fr/pourquoi-cette-marche/

(19) Plumwood Val, Environmental Culture, Routledge, 2001.

Partager cet article
Repost0
15 février 2021 1 15 /02 /février /2021 17:10

Dans Où suis-je - leçons du confinement à l’usage des terrestres, publié fin janvier 2021, Bruno Latour explique comment, selon lui, l’épreuve du confinement, qui, en même temps qu’une expérience planétaire, est la révélation de nombreuses injustices, et nous oblige à prendre la mesure de la crise écologique et de ce que signifie aujourd’hui vivre « sur Terre ». Entretien par Nicolas Truong publié le 12 février 2021 dans Le Monde. Voir aussi https://ouatterrir.fr/. Lire aussi Imaginer les gestes-barrières contre le retour à la production d’avant-crise.

Où suis-je - leçons du confinement à l’usage des terrestres (La Découverte)

Où suis-je - leçons du confinement à l’usage des terrestres (La Découverte)

Sociologue, professeur émérite associé au médialab de Sciences Po, Bruno Latour publie Où suis-je ? Leçons du confinement à l’usage des terrestres (La Découverte, 186 pages, 15 euros), une métaphysique du confinement qui invite à rompre avec le monde d’avant. Au travers ses ouvrages traduits dans le monde entier, ses expériences théâtrales et expositions d’art contemporain, Bruno Latour cherche à analyser le « nouveau régime climatique », et propose des pistes pour vivre face à « Gaïa », cette Terre et planète vivante menacée par la crise écologique, qui inspirent de nombreux auteurs, tels le philosophe Baptiste Morizot ou l’anthropologue Nastassja Martin (Le cri de Gaïa. Penser la Terre avec Bruno Latour, sous la direction de Frédérique Aït-Touati et Emanuele Coccia, La Découverte, 222 pages, 19 euros).

De quoi le confinement est-il la répétition générale ?

Plus il dure, plus le confinement me paraît révélateur, comme on le dit, « du monde d’après ». Littéralement. Quand on en sortira, on ne sera plus dans le « même monde », c’est du moins mon hypothèse. En effet, la pandémie est bel et bien encastrée dans la crise plus ancienne, plus longue, plus définitive de la situation écologique. Vous me direz : « On le savait ». Oui, mais il nous manquait l’expérience corporelle de cet enchaînement. Qu’est-ce que ça veut dire de changer de lieu ? Un lieu qui n’est plus ouvert, infini, mais justement limité, confiné et où il faudra vivre dorénavant. Donc, oui, pour moi le confinement est une expérience de déplacement au sens propre, de changement de place. Et c’est bel et bien une répétition générale, en espérant que cela se passera mieux la prochaine fois !

Vous passez de la question « où atterrir ? » à la question « où suis-je ? ». Pour quelle raison ?

Justement à cause de ce changement de localisation. Je ne me demande pas « qui » je suis, mais « où » nous nous retrouvons. Et je repère ce déplacement dans les sciences de la Terre, ou plutôt dans une nouvelle façon de lier les sciences du système Terre à la condition politique imposée par le confinement, médical d’abord, puis par le confinement écologique. Et là, cela devient passionnant, car on peut rendre beaucoup plus précise la différence entre vivre « sur Terre » au sens que l’on donnait à cette notion au XXe siècle – une Terre dans le cosmos infini – et ce que veut dire vivre « sur Terre », dans ce que mes amis scientifiques appellent la « zone critique », la mince couche modifiée par les vivants au cours de milliards d’années, et dans laquelle nous nous trouvons confinés…

Pourquoi, de la répression policière du mouvement Black Lives Matter aux États-Unis, après le « J’étouffe ! » et la mort de George Floyd, au nouveau régime climatique que vous définissez, la crise actuelle est-elle respiratoire ?
Parce que nous ressentons tous, je crois, cette horrible impression de limite, de confinement, d’obligation, comme si toutes nos habitudes de liberté, de mouvement, d’émancipation, de respiration à pleins poumons étaient littéralement obstruées. J’essaie d’enchaîner, d’encastrer, de saisir l’occasion du confinement pour rendre sensible ce que veut dire dépendre du climat, d’une certaine température du système Terre, dont nous sommes tous, à des degrés divers devenus responsables. Je reconnais que c’est assez bizarre, mais je cherche à tirer une leçon positive du confinement : des humains dans la zone critique, avec la question du climat et de la biodiversité sur le dos, ne respirent pas pareil que ceux du XXe siècle. C’est en ce sens que je parle de métamorphose. C’est très physique.

Bruno Latour, lors d’un atelier "Où atterrir ?" qu’il codirige, ici à Saint-Junien (Haute-Vienne). © consortium où atterrir

Bruno Latour, lors d’un atelier "Où atterrir ?" qu’il codirige, ici à Saint-Junien (Haute-Vienne). © consortium où atterrir

Comment pouvez-vous dire que l’économie a cessé d’être l’horizon indépassable de notre temps alors que le gouvernement la soutient, « quoi qu’il en coûte », en attendant la « reprise » ?

Mais parce que tout ce qu’on nous disait il y a un an sur les « lois de l’économie », le budget, l’obsolescence programmée du rôle des États, a été suspendu par la crise immense dans laquelle tous les pays sont plongés. Oui, on parle de « reprise », mais cela sonne comme une incantation, pas comme un projet mobilisateur.

Tout le monde sent bien que le projet mobilisateur s’est décalé, qu’il porte sur autre chose, sur une autre définition de ce que veut dire subsister dans ce nouveau cadre, celui du confinement. Cela pose une tout autre question : comment maintenir les conditions d’habitabilité de la planète ? J’ai l’impression qu’il n’y a rien, dans l’Économie avec un grand « E », dans l’idéologie de l’Homo œconomicus, qui permette de poser ces questions. C’est en ce sens que nous sommes en train de nous « déséconomiser ».

Pourquoi la question « de qui est-ce que je dépends pour subsister ? » est-elle la plus pertinente pour repenser notre rapport au territoire ?

Mais justement à cause de cette déséconomisation. S’il est vrai, comme le montrent ces nouvelles sciences de la Terre, que les vivants ont construit artificiellement leur propre environnement, à l’intérieur duquel nous sommes confinés, il faut nous intéresser à ce dont nous dépendons ; le Covid-19 offre un cas vraiment admirable et douloureux de dépendance. Mais cela est vrai aussi de la température globale, comme de la biodiversité. Donc, d’un seul coup, la question n’est plus de savoir si nous avons assez de ressources à exploiter pour continuer comme avant, mais « comment participer au maintien de l’habitabilité du territoire dont nous dépendons ? ». Cela change complètement le rapport au sol. C’est cela « atterrir ».

Pourquoi l’extension de Gaïa, la « Terre-mère », nous oblige-t-elle à repenser nos catégories politiques, comme notre rapport aux frontières et à l’identité ?

Il faudrait s’entendre d’abord sur Gaïa, une notion qui continue à effrayer, mais que je continue à pousser parce qu’elle résume justement le changement de « lieu » que nous ressentons avec la pandémie. Gaïa, c’est le nom que l’on peut donner à la suite des vivants qui, depuis les premiers organismes, ont créé à partir de conditions physiques très peu favorables à la vie un milieu de plus en plus habitable au fur et à mesure des innovations successives dans l’histoire longue de la Terre. C’est le meilleur moyen de préciser où l’on est. Gaïa ce n’est pas la nature, le cosmos dans son ensemble. C’est la minuscule aventure, la suite des événements qui ont modifié la planète Terre sur quelques kilomètres d’épaisseur. Et la seule chose dont les vivants, humains compris, aient l’expérience corporelle.

Si vous comprenez cette notion – et j’ai beaucoup travaillé avec d’autres pour la rendre scientifiquement et philosophiquement précise –, le changement de politique suit inévitablement. Pour exercer quelque forme politique que ce soit, il faut une Terre, un lieu, un espace. La meilleure preuve que la politique « sous Gaïa » est nouvelle c’est cette étonnante contrainte qui pèse sur toutes les décisions individuelles et collectives, de rester « sous les deux degrés » des accords climatiques. C’est cela que j’appelle « le nouveau régime climatique ». C’est bel et bien un nouveau régime juridique, politique, affectif puisque l’on vit « ailleurs » littéralement, dans la zone critique, « sous Gaïa », confinés dans les zones d’habitabilité explorées par les vivants. L’adjectif « terrestre » ne veut rien dire d’autre.

les analystes-cartographes assurent le suivi et décrivent les données rassemblées, lors d'un atelier Où atterrir ? © consortium où atterrir

les analystes-cartographes assurent le suivi et décrivent les données rassemblées, lors d'un atelier Où atterrir ? © consortium où atterrir

Le conflit entre ceux que vous nommez les « extracteurs » et les « ravaudeurs » aurait remplacé celui existant entre les bourgeois et les prolétaires, écrivez-vous. Faut-il un nouveau manifeste, créer une internationale des terrestres ?

Je ne dirais pas qu’il le remplace, mais il s’y insère, et complique et avive tous les autres conflits. Il est clair que la pandémie actuelle, que je prends comme exemple typique de ce qui vient, est à la fois une expérience planétaire et la révélation d’une multitude d’injustices – dans l’exposition à la maladie, dans l’accès aux soins, dans l’accès aux vaccins. Donc on retrouve toutes les questions classiques des conflits bien repérés par les luttes intra-humaines, mais il faut y ajouter tous les autres, tous les conflits extra-humains en plus de tous ceux révélés par la pensée décoloniale. Ce que j’appelle les conflits de classes géo-sociales qui se multiplient sur tous les sujets de subsistance et d’accès au sol. Donc une « internationale », c’est un peu restreint. C’est à la fois planétaire et complètement local. Nous n’avons pas encore la bonne métrique pour repérer tous les conflits dans lesquels les terrestres sont impliqués – attention l’adjectif « terrestre » ne précise pas le genre ou l’espèce ! En tout cas, l’idée d’harmonie apportée par la « prise en compte de la nature » a clairement disparu.

De l’encyclique du pape François aux travaux de l’économiste Gaël Giraud, en passant par certaines mairies conquises par les Verts, un christianisme écologique est en train de s’investir significativement dans une politique du vivant. Pour quelles raisons ?

En effet, j’avais vraiment l’impression d’un désert. Mais il faut reconnaître que Laudato si’ [l’encyclique du pape François en 2015] a complètement rebattu les cartes avec cette injonction, vraiment prophétique, d’entendre le « cri de la Terre et le cri des pauvres » ! C’est quand même plus costaud que mon idée de classes géosociales… Ça touche beaucoup plus loin, le problème est posé justement en termes de changement de « lieu ». Que faites-vous sur Terre ? Quelle Terre habitez-vous ? Je comprends que cela résonne beaucoup plus à des oreilles chrétiennes que les injonctions à « sauver la nature », qui reste toujours extérieure malgré tout. Mais cela ne touche que la surface, la grande majorité des catholiques, me semble-t-il, croient toujours qu’il faut plutôt se préparer à aller au ciel !

Quels sont les processus politiques que vous mettez en place avec votre projet Où atterrir ? à Saint-Junien, La Châtre ou Ris-Orangis ? Et cela signifie-t-il qu’un mouvement terrestre multiforme est en train de s’implanter ?

Je ne sais pas penser sans un terrain empirique. Depuis quatre ans, je me suis dit qu’on devrait pouvoir intéresser des gens, que la question écologique titille mais dont ils ne savent pas forcément quoi faire, à définir autrement leur territoire. Ce sont des ateliers collectifs d’autodescription. La question est : « De quoi dépendez-vous pour exister ? » Et ensuite, comment liez-vous vos descriptions pour rendre ce territoire vécu compréhensible par ceux, dans l’appareil d’Etat ou parmi les élus, qui sont supposés vous aider à maintenir ces conditions d’habitabilité. C’est un moyen de reconstruire l’écologie politique sans jamais parler d’écologie ! Ce qui me passionne, c’est le rôle des arts dans la reprise de ces questions de lieu, de sol et d’habitat. Comment scénarise-t-on, collectivement, le changement de lieu ? C’est cela, pour moi, tirer parti du confinement. Mais avec le couvre-feu, c’est un cauchemar à organiser… Je ne sais pas si ces procédures vont se répandre. Ce qui est clair, c’est que les initiatives pullulent et que nous essayons de nous en inspirer.

Participant·e·s à un atelier Où atterrir ? © consortium où atterrir

Participant·e·s à un atelier Où atterrir ? © consortium où atterrir

Partager cet article
Repost0
15 janvier 2021 5 15 /01 /janvier /2021 09:07

Le travail du plasticien Nicolas Floc’h s’est élaboré autour des modes de production à travers des structures autonomes générant leurs propres formes, et développé à partir d’une importante recherche menée depuis 2010 sur les récifs artificiels, « Paysages productifs ». L’océan, peuplé de ces habitats poissonneux destinés à la survie humaine, prend une place capitale dans la pensée de Nicolas Floc’h et se déploie à travers des séries de photographies, de sculptures, de peintures, d’installations, de pièces sonores et de performances.  « Paysages productifs » met désormais 30 000 images à portée des scientifiques et des citoyens. Entretiens par Camille Paulhan et Lise Guéhenneux pour http://www.zerodeux.frhttp://www.zerodeux.fr et l’Humanité. Lire aussi La COP25 piétine… et la santé des océans ?, Le réchauffement des océans accélèreLa protection ou l’exploitation de la haute mer se négocie à l’ONU et Les mystérieux canyons sous-marins, trésors en péril.

Pour un observatoire de nos paysages sous-marins

Les univers que vous mettez en place dans vos photographies, sculptures et installations : les corps (humains, animaux) semblent avoir tout à fait disparu de ces espaces sous-marins qui dessinent un monde austère où le vivant n’émerge que peu, hormis par le biais du phytoplancton.

Le milieu sous-marin est au contraire très habité mais une grande partie de cette vie n’est pas forcément visible à l’œil nu et, dans les images sous-marines, je m’attache plus à représenter les habitats que les habitants. La profondeur indiquée dans le titre des images correspond à celle du récif artificiel mais aussi à celle de la prise de vue : comme dans beaucoup de mes œuvres, l’engagement physique apparaît ici en hors-champ !

Dans mon travail, j’ai toujours inclus le vivant, qu’il soit végétal, animal ou humain, notamment à travers des œuvres comme Carbone (2016-2017) dans l’exposition « Glaz », ou la Structure multifonctions (2000-2007) : des structures composées de modules permettant à des plasticiens, des musiciens ou encore des danseurs de les réinventer, de les réinterpréter. Je pense également aux Écritures productives (1995-1997) où des mots produisaient ce qu’ils désignaient – un chalutier en pêche écrivant « poisson », un marais salant formant le mot « sel », ou encore des cultures formant les mots « tomates », « salades », « fraises », etc.

La notion d’anthropocène nous place face à des échelles temporelles et spatiales qui nous obligent à interroger notre rapport au monde. C’est bien pour cela que travailler sur l’océan me semble essentiel, puisqu’il s’agit d’un espace interconnecté et mouvant, dans lequel l’eau est en permanente interaction avec l’air et avec la terre. Il me semble important aujourd’hui de réussir à construire des projets qui ne sont pas forcément anthropocentrés. Mes recherches sur les récifs artificiels essaient justement de penser des structures qui prennent en compte les écosystèmes dont l’homme est dépendant, puisqu’elles sont pensées pour le nourrir, mais qui ne sont pas centrées sur lui quant à leur fonctionnement.

Les images que je fais des fonds marins s’inscrivent à l’opposé de l’iconographie sous-marine classique comportant une dominante verte ou bleue et des poissons et coraux multicolores accentués par le flash. Au contraire, je souhaite qu’on puisse voir mes photographies de récifs ou de paysages essentiellement en noir et blanc, comme des environnements centrés sur les structures des habitats mais également très indéfinis, qui pourraient être aussi bien sous la mer que sur d’autres planètes.

Pour un observatoire de nos paysages sous-marins

L’indéfinition me paraît être une composante importante de votre travail : vous vous êtes intéressé au camouflage, par exemple avec la peinture murale Razzle Dazzle 1944 présentée en 2005 au Confort Moderne ; certaines de vos photographies sont totalement abstraites comme Colonne d’eau, – 10m, Ouessant, 2016, qui est une vue en noir et blanc de l’intérieur de l’océan et le titre même de votre exposition, « Glaz », est un éloge de l’indéfinition.

Le mot breton « glaz » qui désigne une couleur entre le bleu et le vert, est à la fois la couleur de la mer et de ses variations mais aussi celle de tous les végétaux. La mer, un champ, la campagne ou un arbre sont « glaz », et c’est pour cela que le terme m’intéresse. Dans nos représentations, l’eau et le végétal sont très distincts, alors qu’en réalité le végétal est très présent dans l’océan : ainsi, une eau peu chargée en phytoplancton sera à dominante bleue, une eau très chargée en phytoplancton sera plus verte. Bien sûr, l’adjectif breton « glaz » semble ultra local, régional, alors qu’en fait c’est un terme plus global. La planète, que l’on représente souvent verte et bleue, est sans doute plus « glaz ». Cependant, plus que l’indéfinition, c’est la confrontation de certaines catégories de l’art — comme la peinture, la sculpture, la photographie, la performance — au réel et un aller-retour constant entre celles-ci et le monde qui définissent davantage mon travail.

Paysages productifs, Bulles, pH 5.5, - 3m, zone acide, Vulcano, Sicile, 2019, Tirage Carbone 79,5 x 110 cm © Nicolas FLOC’H / Commande du ministère de la Culture et du Centre national des arts plastiques, 2018

Paysages productifs, Bulles, pH 5.5, - 3m, zone acide, Vulcano, Sicile, 2019, Tirage Carbone 79,5 x 110 cm © Nicolas FLOC’H / Commande du ministère de la Culture et du Centre national des arts plastiques, 2018

Pourriez-vous expliciter ce qui vous fascine tant dans l’océan, dans son rapport à l’invisibilité ?

Je pratique la plongée depuis l’enfance, et cette relation à la surface, à ce qui se trame dessous, a toujours été importante. Mon attachement à l’océan, avec l’étendue de la mer et celle du ciel, ainsi qu’une immersion à 360° dans la couleur en plongée, m’a amené à m’intéresser à la peinture monochrome. Je cherche depuis de nombreuses années à formuler ce rapport à la monochromie, et travailler sur la couleur de l’océan est devenu un point d’entrée logique : j’ai donc réalisé la pièce sonore La couleur de l’eau (2017), dans laquelle le scientifique Hubert Loisel évoque cette question. J’ai eu la chance de travailler avec la station marine de Wimereux, non loin de Boulogne-sur-Mer, où un scientifique, Fabrice Lizon, étudie la composition cellulaire du phytoplancton. Nos échanges m’ont permis de comprendre que ce dernier produisait des pigments que l’on pouvait extraire. Ce sont eux que j’ai vaporisés sur l’ensemble des murs de la grande galerie du FRAC et c’est une nouvelle entrée sur la couleur que je vais continuer à développer.

Vous avez une propension à montrer ce qu’on ne voit pas ou ce qu’on ne voit plus : dans les Peintures recyclées (2000-2004), vous aviez demandé à des artistes peintres de vous confier une toile qu’ils ne souhaitaient pas exposer et dont vous recycliez la peinture en tube ou en pot ; pour la Performance painting #4 (2007) vous exposiez des tapis sur lesquels des danseurs avaient auparavant performé, en les relevant et en montrant leurs traces, les souvenirs des pas… Dans vos œuvres les plus récentes, on sent ce désir de montrer ce qui se passe sous l’eau, d’aller dénicher les récifs, de les rendre visibles, de leur redonner une forme en volume à partir de sculptures documentaires.

Nicolas Floc’h, La Tour pélagique, 2008. Filets nylon et câbles, deux projecteurs diapositives Goeschman, diapositives 6×7.Co-production Biennale de Rennes, Collection Frac Bretagne. Photo : Nicolas Floc’h.

Nicolas Floc’h, La Tour pélagique, 2008. Filets nylon et câbles, deux projecteurs diapositives Goeschman, diapositives 6×7.Co-production Biennale de Rennes, Collection Frac Bretagne. Photo : Nicolas Floc’h.

Il y a toute une partie de mon travail dans laquelle je cherche en effet à révéler ce qui est invisible : par exemple, Pélagique est un filet de pêche que j’ai choisi de déployer dans la nef centrale du CAPC — à l’occasion de l’exposition « Hors-d’œuvre » en 2004 — alors qu’il n’est d’habitude pas visible. À l’inverse, il y a des choses très visibles que je choisis de déplacer : c’est le cas de La Tour pélagique déjà évoquée qui redevient un objet invisible une fois déployé sous l’eau et que j’expose en tant que tas, replié sur lui-même. Pour les Peintures recyclées, la matière demeure mais l’image a disparu, il reste une pâte monochrome. Pour moi, le cœur du travail n’est pas toujours dans le visible, et l’œuvre plastique peut parfois disparaître ; en ce sens, je rejoindrais Allan Kaprow qui, dans son recueil L’art et la vie confondus, évoque les gestes du quotidien comme des performances sans pour autant qu’elles soient forcément observées par des spectateurs. Ce que je cherche à montrer, c’est une toute petite partie de ce qui peut se passer sur l’ensemble du processus qui fait œuvre.

Être artiste aujourd’hui, c’est agir dans un monde en pleine transition et interroger des contextes sans cesse renouvelés. L’océan est sans doute le territoire qui permet d’approcher ce qui vient, il est au cœur des grands défis qui nous attendent. Demain, habiter, nous nourrir et échanger seront déterminés par son évolution.

Nicolas Floc’h, Paysages Productifs, Macro-algues, –8 m, Ouessant, 2016. Tirage pigmentaire sur papier mat Fine Art, 150 × 210 cm, production centre d’art la Criée / EESAB, Rennes. Photo : Nicolas Floc’h.

Nicolas Floc’h, Paysages Productifs, Macro-algues, –8 m, Ouessant, 2016. Tirage pigmentaire sur papier mat Fine Art, 150 × 210 cm, production centre d’art la Criée / EESAB, Rennes. Photo : Nicolas Floc’h.

« Paysages productifs » est une commande publique un peu particulière. Il est question de transmission puisque la matérialité de cette commande consiste en un ensemble d’éléments comprenant des images diffusées dans des lieux publics, par le biais de tirages originaux, l’édition de deux posters, d’un livre, d’expositions et d’un fonds photographique mis à disposition de la recherche. On imagine souvent la commande publique sous forme de sculptures dans l’espace public. Nicolas Floc’h revient sur la façon dont il a pu réaliser le projet et le replace dans sa pratique sous-marine menée en lien avec des scientifiques sur plusieurs sites ; le questionnement de la représentation de paysages invisibles qui n’existent pas dans la généalogie artistique, la position de l’artiste et du citoyen.

Vous venez d’achever la commande publique d’un chantier mené dans le parc national des Calanques. Comment s’est construit le projet ?

J’ai répondu à un appel à projets de la Fondation Camargo, de l’Institut Pythéas et du parc national des Calanques qui proposait à des artistes de travailler sur le territoire du parc. Mon projet sur les paysages sous-marins a été retenu. J’ai proposé de réaliser un inventaire photographique entre 0 et 30 mètres de profondeur en suivant la côte sur 162 kilomètres entre La Ciotat et Marseille. Après une première phase de travail, soutenue par de nombreux acteurs sur le territoire et relayée par la conseillère aux arts plastiques de Paca, le projet était accepté et j’ai pu le finaliser grâce à ce dispositif. Souvent, la commande publique est associée à des objets construits et placés dans l’espace public. En proposant de révéler un patrimoine naturel et de remettre un ensemble conséquent de documents, je ne construisais pas un objet, mais je donnais accès au plus grand nombre à une partie invisible du territoire. Ainsi, j’ai choisi de restituer le projet sous la forme de 30 000 images, mon fonds photographique, accessible et utilisable pour la recherche par l’impression de posters envoyés aux écoles de la région, par 50 petits tirages diffusés dans des lieux publics et par la publication d’un livre diffusé dans les bibliothèques et en librairies. Cette proposition globale fait œuvre. Elle est une contribution citoyenne pour la perception d’un territoire.

Pour un observatoire de nos paysages sous-marins

Pratiquer sur différents terrains vous permet donc de faire des comparaisons ?

« Paysages productifs » est mené simultanément sur les différentes façades maritimes françaises avec des sous-ensembles. À l’ouest, « Initium maris », sur le territoire breton, va de l’Atlantique à la Manche. « La couleur de l’eau » couvre la côte nord et « Invisible », dans les calanques, représente le point d’entrée en Méditerranée. Dans un deuxième temps, je mets en parallèle ces territoires avec d’autres zones en France ou ailleurs dans le monde. Ces comparaisons mettent en exergue des phénomènes qui rendent visibles des manifestations souvent abstraites comme le réchauffement climatique, l’acidification des océans, les pressions anthropiques… Avec le réchauffement climatique, on assiste à un déplacement des écosystèmes plus rapide et visible dans l’océan que sur terre. Je travaille à représenter le vivant et les interactions entre l’océan, la terre, l’atmosphère et les glaces, ces interconnexions que l’océan, plus que tout autre milieu, nous permet d’approcher et de comprendre de manière évidente.

Pour un observatoire de nos paysages sous-marins

Pourquoi avez-vous choisi la forme de l’inventaire ?

On ne connaît pas le paysage sous-marin de nos propres côtes. Photographiquement, cette image est manquante. On représente la faune, la performance sportive ou l’expédition de façon anthropocentrée, mais ce qui s’étend sous le regard, dans sa banalité, n’est pas révélé. La première chose est de faire émerger une représentation de ces vastes paysages. Le deuxième constat est qu’ils se transforment plus rapidement que sur terre et qu’il me paraît essentiel d’enregistrer un état à un instant donné. Les scientifiques accumulent des données, des fragments photographiques et réalisent des suivis. Nous avons souvent une information sur l’évolution des écosystèmes, mais pas de représentation à l’échelle du paysage, c’est ce que je fais à partir de vues panoramiques au grand-angle.

Pour un observatoire de nos paysages sous-marins

Pourquoi le choix du noir et blanc pour cet inventaire ?

Le noir et blanc stimule l’imaginaire, il nous place dans un espace indéfini. Sommes-nous sur Terre, sur une autre planète ? Fait-il jour, nuit ? Son usage permet de s’éloigner de certains stéréotypes et d’un certain exotisme. IL nous renvoie à l’histoire de la photographie et à celle du paysage. On pense aux missions géologiques aux États-Unis qui ont permis la découverte de paysages inconnus, aux photographes de la Grande Dépression révélant la crise à l’œuvre sur des visages ou des vues urbaines ; ou l’inventaire industriel des Becher ou celui de la Datar. Les tirages carbone de paysages sous-marins des calanques convoquent ces lieux et ces époques, les transformations du vivant, de ces espaces invisibles pour beaucoup et pourtant si proches.

Partager cet article
Repost0
29 décembre 2020 2 29 /12 /décembre /2020 12:45

Pour mieux prendre conscience des enjeux climatiques, Olivier Remaud, philosophe et directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS), nous invite à voir dans les icebergs et les glaciers des êtres vivants, comme le font ceux qui les étudient ou vivent auprès d’eux. Entretien autour de son livre Penser comme un iceberg (Actes Sud). Lire aussi Reconnaissance des écocides : pas de faux-semblants, Philosophie politique de la nuit« Reconnaissons la nature comme sujet de droit » et Un fleuve reconnu comme une entité vivante en Nouvelle-Zélande.

 

Olivier Remaud

Olivier Remaud

Les glaciers de hautes montagnes sont immobiles. La toundra arctique se fige sous un épais tapis de neige. La banquise du Grand Sud est silencieuse. Les icebergs dérivent, éternels solitaires. Tout est glacé. Rien ne vit. Et pourtant, Olivier Remaud nous invite à Penser comme un iceberg (Actes Sud, octobre 2020). Dans ses travaux, il s’intéresse aux usages du monde sous un double aspect : les fables sociales et les formes de vie. Il a publié de nombreux ouvrages, dont Solitude volontaire (Albin Michel, 2017) et Errances (Paulsen, 2019). Dans ce livre, le philosophe et directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) montre à quel point la vie inonde ces êtres de glace. Il nous invite à y voir des «arches de vie» et à considérer tout ce qui nous relie à eux, car c’est le meilleur moyen de changer notre rapport au monde pour lutter contre le réchauffement climatique.

En quoi les glaciers et les icebergs peuvent-ils être considérés comme des êtres vivants ?

D’abord parce que les icebergs sont des écosystèmes mobiles, de véritables arches de vie. Sur leurs flancs s’accroche une multitude de micro-algues attirées par les sels nutritifs de l’eau. Ces minuscules organismes sont des éléments primordiaux pour la vie des autres êtres vivants dans les milieux polaires. La glace fait partie de l’existence quotidienne des populations autochtones des latitudes boréales ainsi que des habitants de hauts massifs montagneux partout sur la planète. Les glaciers sont des partenaires sociaux, les sujets de rituels collectifs et d’attentions multiples. On les consulte, on leur parle, on ne veut pas les offenser. On s’assure qu’ils contribuent en retour à la bonne organisation des groupes humains. Autrement dit, ce sont des personnages à part entière dans des histoires communes. Il n’y a là aucune superstition : les sociétés réfléchissent souvent sur elles-mêmes en sollicitant des auxiliaires non humains. Enfin, on déclare en glaciologie qu’un glacier n’est plus que de la «glace morte» lorsqu’il a perdu sa masse au point d’être revenu à l’état de névé, simple amas de neige. On suppose qu’il est né, qu’il a grandi, puis décliné, et qu’il était auparavant bien vivant.

 L'île de l'Eléphant située au nord-ouest de l’Antarctique, dans les îles Shetland du sud, en décembre 2019. Photo Camille Seaman

L'île de l'Eléphant située au nord-ouest de l’Antarctique, dans les îles Shetland du sud, en décembre 2019. Photo Camille Seaman

Cette idée de vie vient aussi du mot utilisé pour décrire la naissance des icebergs : « le vélage ».

Même si l’origine de cet usage est difficile à tracer, le terme de vêlage (calving en anglais) est attesté dans le milieu des baleiniers dès le début du XIXe siècle. Il instruit une équivalence singulière entre, d’une part, un glacier et une vache ou une baleine qui mettent bas, et d’autre part, un iceberg et un veau ou un baleineau qui naissent. La communauté scientifique l’a enregistré dans ses lexiques spécialisés, et il est passé dans le langage courant. On peut y voir une licence poétique, mais il témoigne plutôt de ce que j’appelle un «animisme spontané». Le vêlage met en scène une vie nouvelle. Ce mot vient troubler le discours qui oppose une nature inanimée à la culture. Il nous invite à dépasser la grande division occidentale entre les choses et les personnes. C’est pourquoi j’ai traqué le vocabulaire de la vie et les expériences qui lui correspondent dans les savoirs collectifs et jusque dans les rangs des sciences.

Diriez-vous qu'aujourd'hui, les scientifiques et les riverains de glaciers ont la même conception de ces zones de glaces ?

Par delà les approches différentes, je pense que tout le monde partage une même gamme de sentiments. Face à des entités de glace, parfois si massives, chacun éprouve une réelle empathie. J’en veux pour preuve l’émotion qui étreint toute personne qui voit un iceberg en plein océan ou un glacier suspendu en montagne pour la première fois. On ne se demande pas s’il faut prêter une âme à des assemblages de cristaux arrondis tassés les uns sur les autres. On reconnaît une forme de vie comme étant déjà présente en eux et précédant le regard. Il y aurait un dialogue intéressant à inaugurer sur la base de telles expériences. On se rendrait compte que nos façons «naturalistes» de percevoir et de penser ne sont peut-être pas si dénuées d’animisme et que celui-ci ne contredit pas forcément le raisonnement scientifique.

Ce lien avec l'iceberg est-il un défi lancé au regard occidental, qui sépare nature et culture, humain et non-humain ?

De nos jours, beaucoup estiment encore que les zones de glace sont désertiques et «désolées». La solitude de l’iceberg est l’un des mythes indissociables du dualisme nature-culture qui vide la nature de la plupart de ses êtres vivants. Dans cette veine, les récits de nombreux voyageurs polaires développent un imaginaire romantique. L’iceberg évolue dans les solitudes océaniques, comme une cathédrale posée sur l’eau. Miroir de nos désespoirs, c’est un fragment sublime qui reflète autant la grandeur de l’œuvre divine que la misère de la condition humaine. Certains ont vite deviné que les icebergs ne se bornent pas à illustrer une esthétique du sublime. Mais ils ne plongeaient pas sous la surface de la mer, et les mots leur manquaient pour les décrire autrement. Il nous est possible maintenant de découvrir la vie là où elle se déploie, grâce à des équipements élaborés. Il n’y a plus aucune raison de se représenter l’iceberg comme un tombeau.

«Les glaciers sont des partenaires sociaux... »

En quoi cette reconnaissance de la vie dans la glace nous conduit-elle à « penser comme un iceberg », pour reprendre le titre de votre livre ?

Le titre est un clin d’œil à la formule de l’écologue Aldo Leopold : «Penser comme une montagne.» Il s’agissait pour lui de convaincre ses contemporains que la montagne a besoin du loup afin de réguler l’éventuel surplus de cerfs et d’éviter que les arbres ne soient complètement défoliés. Chaque être compte dans l’équilibre général d’un écosystème donné. Penser comme un iceberg exige d’abolir les miroirs, de considérer notre planète telle qu’elle est, jusque dans ses régions extrêmes, et non telle que nous voudrions qu’elle soit pour nous uniquement, inerte et à notre disposition. Sans quoi nous peinerons toujours à prendre la vraie mesure des interactions entre les êtres vivants humains et non humains. Une biodiversité existe dans les glaces. Elle suit ses rythmes propres et les populations autochtones s’insèrent depuis des siècles dans ces milieux.

Penser comme un iceberg ou comme un glacier, est-ce aussi percevoir les signes, les couleurs et les sons par lesquels ils « communiquent » ?

La communauté scientifique scrute les comportements des glaciers et des icebergs. Elle établit leur état de santé, mesure les évolutions de leur masse et enregistre leur «voix». En outre, la glace a la mémoire longue et elle est bavarde. Les échantillons prélevés par carottage nous parlent du climat passé. Ils confirment que nos histoires humaines sont liées à l’histoire naturelle de la Terre. Pas de doute, les entités de glace sont d’une manière générale très expressives : leurs couleurs changent au fil des saisons et des époques. Elles se déplacent, respirent et font continuellement leur gymnastique. Elles ont une personnalité, une biographie. Qui vit à leur côté apprend à déchiffrer ces signes. Cette cohabitation lui permet d’appréhender le dérèglement climatique immédiatement, avec tous ses sens.

C'est ce que nous ne percevons pas toujours : de plus en plus de touristes partent en croisière pour admirer les vêlages, sans voir qu'ils sont un  signe du changement climatique.

Il est normal que le «front» d’un glacier côtier se casse et libère dans l’océan des morceaux de lui-même. Sa masse obéit à une loi mécanique de fracturation. Elle réagit également à l’action corrosive de l’eau de mer salée. Assister à la naissance d’un iceberg est une expérience visuelle et sonore chaque fois unique, puissante et inoubliable. Le tourisme polaire est pourtant celui de la «dernière chance». Si le phénomène de vêlage n’est pas inquiétant en lui-même, c’est sa multiplication qui l’est. Les calottes glaciaires se rétractent, les glaciers s’amenuisent, le nombre d’icebergs augmente, ce qui veut dire que le réchauffement climatique s’accélère. Le cycle global de l’eau s’en trouve modifié, et avec lui toutes les chaînes vitales.

Rappelons par ailleurs que les algues de la banquise fournissent une grande part de l’oxygène mondial. A chaque fonte nouvelle, les êtres vivants sur la planète respirent un peu moins bien. Or la glace qui disparaît ne reforme plus de glaciers. Les couches récentes n’ont pas le temps de tasser les couches anciennes. Le géophysicien Marco Tedesco parle de «cannibalisme de la fonte». Il explique que la fonte se nourrit d’elle-même et que le mécanisme, une fois enclenché, est irréversible. Les vieilles glaces se raréfient dans le Grand Nord et au-delà. La dynamique positive est grippée. Les neiges éternelles le sont de moins.

Beaucoup de personnes éprouvent aujourd’hui une émotion particulière devant des glaciers qui, ayant réduit de moitié ou plus encore, laissent la place à des étendues de rocailles nues. Le philosophe Glenn Albrecht a forgé un terme pour qualifier ce genre de sentiment : nous sommes saisis par la « solastalgie », par une détresse écologique.

Cette  solastalgie vaut-elle aussi pour ceux, comme nous, qui vivent loin des glaciers et des iceberg, et ne sont pas les témoins directs de cette disparition ?

Avoir conscience que les écosystèmes se dégradent sous nos yeux est éprouvant. Celles et ceux qui y vivent ont même l’impression que leur corps est amputé. Mais quand on n’habite ni dans des régions boréales ni dans des massifs montagneux, peut-on en effet éprouver cette solastalgie avec la même intensité ? Les mondes de glace semblent parfois si éloignés, si autres, si hostiles. Il nous manque un sentiment cosmopolitique qui nous rapprocherait d’eux et de leur vie sauvage. La solastalgie est une émotion qui ignore les frontières. Si nous l’éprouvions vraiment à l’égard des glaciers, des icebergs, et aussi de la banquise, nous franchirions une étape. Il faudrait alors nous employer à la dépasser le plus rapidement possible. Car si nous y parvenions, ce serait le signe que nous avons converti une anxiété en initiative et que nous avons commencé à agir très concrètement. Pour toutes ces raisons, l’avenir de la planète se joue dans les glaces.

Partager cet article
Repost0
25 novembre 2020 3 25 /11 /novembre /2020 09:09

Europe Écologie les Verts appelle à la mobilisation à l’occasion de la journée internationale pour l’élimination de la violence à l’égard des femmes mercredi 25 novembre.

 

Violences faites aux femmes : pour en finir avec la culture du viol

Alors qu’en France, en 2019, 152 femmes sont mortes sous les coups de leur conjoint ou de leur ex-conjoint et que 93 000 femmes ont été victimes de viol ou de tentative de viol, nous devons plus que jamais réaffirmer notre volonté d’éliminer définitivement toute violence sexiste ou sexuelle à l’égard des femmes.

Les chiffres parlent d’eux même : dans un cas sur trois, l’agresseur est un proche de la victime. Cette violation des droits humains est l’une des plus répandue, persistante et dévastatrice dans le monde. Elle demeure également l’une des moins signalées en raison de l’impunité, du silence, de la stigmatisation et du sentiment de honte qui l’entoure et ce malgré la libération de la parole des femmes constatée suite au mouvement #MeToo.

Désignée " Grande cause du quinquennat ", la lutte contre les violences sexistes et sexuelles n'est malheureusement qu'un effet de communication.

ELV a déjà de nombreuses fois dénoncé l’hypocrisie du gouvernement à ce sujet. Pour lutter efficacement contre les violences sexistes et sexuelles, il faut des moyens financiers et institutionnels. Trop souvent encore, la responsabilité du crime est reportée sur la victime, comme le montrent les quelques 500 témoignages de l’enquête PayeTaPlainte menée par #NousToutes. Ce mécanisme, souvent dénoncé par les femmes et associations féministes, relève de la culture du viol.

De véritables actions pour en finir avec l’intolérable

Pour en finir avec l’intolérable, des moyens conséquents doivent être débloqués pour :

organiser et accompagner un changement au niveau des institutions, à commencer par former les agent.e.s de police sur le sujet, afin que les femmes qui osent porter plainte ne se retrouvent pas face à des policier.e.s qui refusent de prendre leur plainte ou minimisent les faits ;

- créer bien plus de places d'accueil et d'hébergement pour les femmes victimes de violences et leurs enfants ;
– s’aligner sur la définition du viol de la convention d’Istanbul, dont la France est signataire, afin d’inclure la notion de consentement ;
– soutenir financièrement les associations car ces dernières effectuent, la plupart du temps de façon bénévole, un travail considérable. Elles pallient pour la plupart une absence de service de protection des femmes victimes de violences géré et financé par l’État que nous appelons de nos vœux.

Dans le contexte d’une aggravation de la situation avec les deux confinements liés à la crise sanitaire, l’action militante menée par les associations ne suffit pas et ne saurait pallier les manquements du gouvernement.

Eva Sas et Alain Coulombel, porte-paroles
La Commission Féminisme d’EELV

Partager cet article
Repost0
29 août 2020 6 29 /08 /août /2020 09:09

C’est le titre d’un des derniers textes de Baptiste Morizot, dans son recueil « Manières d’être vivant » (Actes Sud, 2020), celui que je vous recommande le plus chaudement, qui doit aussi paraître dans Terrain - anthropologie et sciences humaines. Compte-rendu de lecture croisé et extraits avec Frédéric Joignot (blog sur www.lemonde.fr) et Pierre Hemptinne (www.pointculture.be). Lire aussi Baptiste Morizot, un philosophe « sur la piste animale ».

Baptiste Morizot - Manières d'être vivant

Baptiste Morizot - Manières d'être vivant

Dans ce livre de trappeur d’existences, Baptiste Morizot raconte les activités des oiseaux migrateurs et des loups en France à travers des récits de terrain – il suit les meutes à ski, de nuit… – riches de détails naturalistes, précis, ressentis, mais aussi de remarques philosophiques précieuses, tant il se montre soucieux de décrire la façon singulière qu’ont les autres espèces de vivre le monde et d’occuper l’espace-temps – et cela s’éprouve jusque dans sa manière d’écrire qui est par moment comme baignée par l’énergie animale.

Pour Baptiste Morizot, le drame environnemental que nous vivons aujourd’hui, « qui met en danger le sort des générations futures et les bases mêmes de notre subsistance », ce tragique désastre affectant à la fois les espèces survivantes et les sociétés humaines a pour fondement philosophique une altération sans précédent de « nos relations au vivant » – un desséchement fatal de notre rapport empathique à la biosphère et à tout ce qui y vit et y meurt, faune, flore, rivières, mers et océans. Il parle d’une « crise de la sensibilité » majeure,  d’« un appauvrissement de ce que pouvons sentir, percevoir, comprendre et tisser à l’égard du vivant. Une réduction de la gamme d’affects, de percepts, de concepts et de pratiques nous reliant à lui. » Un constat déchirant.

Cette crise profonde d’écoute, d’intérêt, d’émerveillement devant ce qui vit relève de causes multiples… L’urbanisation galopante a coupé des millions d’humains, et les dirigeants de notre monde, de l’expérience sensible de la nature… « La frénésie extractiviste et financiarisée de l’économie politique dominante » a transformé la biosphère en une « réserve de ressources à disposition« , jusqu’à leur épuisement… Un humanisme borné, intéressé, autocentré, fondant fièrement l’exception humaine (en divinité ou en liberté), nous a rendu aveugle à notre interdépendance et notre sujétion d’avec la Terre…

La biosphère et les innombrables entités non-humaines qui la peuplent, la constituent et la maintiennent en vie sont tombés « en dehors du champs de l’attention collective et politique, en dehors du champs de l’important« . Ce faisant, l’existence même de la nature a perdu « toute consistance ontologique ». Elle est reniée, méprisée, déconsidérée, exploitée. Elle est devenu « un décor » pour les citadins pressés et un gisement pour les industriels. Un extérieur.

Baptiste Morizot

Baptiste Morizot

Les loups : « Pister est une expérience décisive pour apprendre à penser autrement car, lorsqu’on est dehors à flairer les indices ... »

Baptiste Morizot nous emmène avant tout avec lui, en montagne, dans la neige, le jour comme la nuit. Il s’agit de trouver des traces de loups – solitaires ou en meute – et de les suivre, de les interpréter, se les représenter en train de se déplacer, de flairer, jouer, penser, communiquer, baliser le territoire, s’organiser. Il nous initie à un « style d’attention » où « l’on est tout le temps en train d’engranger des signes, tout le temps en train de faire des liens, en train de noter des éclats d’étrange, et d’imaginer des histoires pour les rendre compréhensibles, pour déduire ensuite les effets visibles de ces histoires invisibles, à chercher désormais sur le terrain. » (p.139). C’est une attention orientée vers les traces de l’animal que l’on veut étudier, mais aussi, pour mieux en pressentir les mobiles, vers tout ce qui se tisse entre l’animal et son environnement, et ensuite, ce qui se tisse entre les signes laissés par le loup, ce qu’il tisse dans le paysage et ce qu’y tisse aussi celui (ou celle) qui le piste. Les signes du loup rencontrent les systèmes symboliques humains, ses appareils cognitifs, ses appareils traducteurs. « On » ressemble aux êtres vivants que l’on suit, que l’on essaie de comprendre et d’observer au plus près. Exploration d’empathies.

« Ce style d’attention se déploie au-delà et en dehors du dualisme moderne des facultés, qui oppose la sensibilité au raisonnement. Pister est une expérience décisive pour apprendre à penser autrement car, lorsqu’on est dehors à flairer les indices, on ne se débarrasse pas de la raison pour devenir plus animal (dualisme moderne avec inversion du stigmate), on est simultanément plus animal et plus raisonnant, plus sensible et plus pensant. »

Au fil des heures de pistage et surtout d’affût, l’observation au plus près – une sorte de vie partagée – provoque de fertiles décentrations. Ainsi, si l’auteur imite assez bien le hurlement pour que les loups lui répondent, il apprend vite qu’ils ne sont pas dupes. Il est plus que probable que « ce loup qui me répond me prend littéralement pour un barbare, c’est-à-dire un de ces êtres dont il ignore encore si oui ou non ils sont capables de parler, c’est-à-dire de parler sa langue. C’est lui qui se demande si je suis un barbare. Il hurle, je réponds, je semble parler, mais il est perplexe, peut-être ne sont-ce là que des borborygmes : il répond pour s’en assurer, il dialogue quelques instants pour savoir si je sais dialoguer, si tout cela a du sens, ou si c’est un malheureux malentendu. » (p.51).

Le sel et l’évolution : « Ce besoin actuel de sel, d’eau salée destinée à gorger les tissus vivants, est le souvenir organique de la mer emmenée avec nous sur la terre »

« Notre besoin de sel, en fait, est un héritage secret de notre long passé aquatique: de ces quelques milliards d’années où nos ancêtres ont vécu dans un milieu aquatique dont la salinité était forte. Ce faisant, ils incorporaient dans leurs échanges avec le milieu une eau salée, au point de devoir réguler leur salinité interne. L’évolution a saisi cette opportunité pour utiliser les forces électriques des ions sodium, de manière à faire fonctionner les pompes à circulation de matière et d’énergie qui fondent le métabolisme de l’organisme humain actuel. Ce besoin actuel de sel, d’eau salée destinée à gorger les tissus vivants, est le souvenir organique de la mer emmenée avec nous sur la terre. Au Paléozoïque, vers la fin du Dévonien, il y a trois cent soixante-quinze millions d’années environ, lors de la terrestrialisation, les tétrapodes qui sont nos ancêtres sont sortis de l’eau pour explorer la terre ferme. Mais la mer est restée au-dedans comme un souvenir de chair, incorporée en nous sous la forme des besoins en sel nécessaires pour fonctionner, c’est-à-dire pour vivre. Comme ces aqueducs antiques oubliés, qui servent de fondation à une ville nouvelle. »

De même que le tétrapode, sortant de l’eau, ne pouvait imaginer déboucher sur l’humain, pouvons-nous seulement prévoir ce que l’évolution nous réserve sur le long terme ? Alors que les autres espèces continuent elles aussi à évoluer, à former des intelligences adaptées à leurs conditions de vie, comment croire que l’humain serait l’aboutissement de la chaîne évolutive, allant des organisations les plus frustes aux plus complexes ? Quitter l’anthropocentrisme, c'est encourager un autre regard sur le vivant, sur les convergences entre espèces dont dépend notre avenir.

« Nous ne sommes pas le coup de dés unique qui a fait émerger l’intelligence, nous sommes une de ces formes parmi d’autres, et parmi d’autres potentielles (mais une forme, quoi qu’on dise, soyons raisonnables, particulièrement aiguë et singulière concernant certaines facultés). La découverte des formes cognitives complexes des autres vivants permet de comprendre que d’autres intelligences sont possibles. »

L'étique diplomatique de Spinoza : « La morale traditionnelle métaphorise le désir comme animal »

Pour cette prise de conscience d’une nécessaire convergence entre espèces, Baptiste Morizot s'appuie sur Spinoza et la révolution qu'il a effectuée dans l’approche des émotions et de la morale. Jusque-là, le discours dominant séparait corps et esprit et préconisait de « mater » ses passions à la manière dont l’on dresse des animaux sauvages. Spinoza rompt avec le dualisme qui oppose le corps à l’âme, il ne traite plus des passions en termes de parties qui s’opposent dans l’humain, mais en termes de processus où corps et âme travaillent ensemble et tracent « une trajectoire de puissance qui monte vers la joie, ou une trajectoire triste, qui descend vers l’impuissance. » Or, s’attaquer au dualisme, c’est s’en prendre au principe qui charpente l’ensemble de notre société occidentale, au rapport qu’elle a établi avec la nature comme quelque chose d’extérieur à l’humain et qui doit être dominé, exploité sans vergogne. La morale a contribué à justifier cette économie extractiviste : « La morale traditionnelle métaphorise le désir comme animal, et se trompe sur la nature de l’animal. Donc elle se trompe sur la métaphore de la relation à lui : elle réclame une domination d’une bête dépendante, plutôt qu’une cohabitation avec les animaux bien vifs qui nous habitent et nous constituent. » (p.187). Une métaphore fondatrice bien loin de toutes les cohabitations sensibles et intelligentes qu’il serait judicieux d’inventer, de développer et qu’il est urgent de retisser aujourd’hui.

Être interdépendant, c'est être autonome et relié à de multiples éléments de la communauté biotique

Ce retissage – à partir de pistages, d’affûts, d’observations, de lectures, de méditations – l’auteur l’appelle « diplomatie interespèces des interdépendances ». C’est cela qu’il nous invite à expérimenter. La diplomatie interespèces est une « théorie et pratique des égards ajustés ». « Les égards ajustés commencent par une compréhension de la forme de vie des autres, qui tente de faire justice à leur altérité : elle implique donc de tailler un style ajusté pour parler d’eux, pour transcrire leur allure vitale par les mots – ce qu’ils ne feront pas. Et c’est en un sens toujours un échec, on ne fait jamais justice, mais c’est pour cela qu’il faut palabrer sans fin, traduire et retraduire les intraduisibles, réessayer. » (p.145). Mettre en pratique – par la pensée et le faire – la sortie du dualisme, au quotidien. Parce que le dualisme assigne des places immémoriales et empêche de se livrer à ces « égards ». Le dualisme, tel qu’il continue à régner, à veiller aussi à écarter de la gestion courante des humains tout ce qui relève de « l’intraduisible ». Ce qui ne se transpose pas facilement, avec évidence, dans le langage humain ne méritant que peu d’attention. Il y a là tout un apprentissage cognitif, au quotidien, dont il est difficile, aujourd’hui, de discerner ce qu’il peut engendrer comme nouvelles organisations sociales, politiques, économiques, écologiques. Mettre en chantier la « diplomatie des interdépendances » ne permet pas de prédire tout ce qu’il s’en dégagera. Puisque, par définition, dans ce jeu-là, on ne décidera pas tout seul, eux contre nous. « Être interdépendant consiste ici bien à être autonome, mais au sens d’être bien relié à de multiples éléments de la communauté biotique, c’est-à-dire de manière plurielle, résiliente, viable, de manière à ne pas dépendre de l’instabilité du milieu. Puisque l’autonomie comme déliement à l’égard du milieu vivant n’existe pas, la seule indépendance réelle est une interdépendance équilibrée. Une interdépendance qui nous libère d’une dépendance focalisée sur un seul pôle (par exemple les énergies fossiles et les intrants chimiques comme condition des récoltes). » (p.273).

Philosophie politique de la nuit  loups, bergers, troupeaux, tous diplomates

Faisant la navette entre invention de concepts et intercession sur le terrain, Baptiste Morizot précise en quoi cette « diplomatie des interdépendances » obtient des résultats intéressants dans la lutte entre bergers et loups (et partisans du loup). S'il y aura toujours des irréductibles dans chaque camp, affiliés au dualisme, ce travail diplomatique parvient à faire bouger les lignes chez pas mal de « belligérants », en commençant à élargir la question au strict affrontement entre loup et troupeau, en prenant en compte toutes les dimensions écologiques. « L’enjeu est donc de défendre un certain pastoralisme qui a des égards pour la prairie, pour le milieu. Or ce qui est important ici, c’est que ces égards pour la prairie exigent des troupeaux plus petits, une présence pastorale plus intense et, ce faisant, c’est un pastoralisme plus respectueux du métier de berger, au sens de l’art ancestral de mener les brebis. C’est enfin, et c’est là qu’émerge la communauté d’importance, un pastoralisme plus compatible avec la présence des loups (car la présence du berger et les petits troupeaux sont efficaces pour réduire massivement la prédation sur les troupeaux). » (p.247). C’est une tout autre conception du territoire qui se dessine alors. « Le scalpel qui détoure les groupes d’intérêts ne passe plus entre loups et pastoralisme, humains et nature sauvage, mais entre différentes formes de pastoralisme alliées aux vivants qu’elles favorisent, ou détruisent, différentes manières de tisser un usage humain du territoire aux usages non humains. C’est d’une approche multi-usages des milieux, élargie aux autres formes de vie, qu’il s’agit ici : un multi-usage animal, végétal et humain. » (p.249).

Postface par Alain Damasio

Dans sa remarquable postface, Alain Damasio, liste les trois contributions majeures, à son sens, de l’ouvrage de Morizot : « 1- « Il redonne sa liberté au vivant » (en décrivant les non-humains sans les réduire à un déterminisme génétique, en soulignant leurs capacités d’exubérance ). 2 – « Il le politise au plus beau sens du terme » (en montrant l’importance décisive de tous les espèces pour l’avenir, un imaginant une nouvelle « polytique » appuyée sur le respect de la polyphonie naturelle). 3 – « Il nous recoud au vivant fil à fil, très finement, en conjurant la malédiction des modernes par une réinscription de l’humain à sa juste place « panimale » « (panimale au sens d’être à la fois animal et humain, métamorphe, se ressourçant dans la nature,  la protégeant, à l’image du dieu Pan mythique, protecteur des forêts, des troupeaux et des abeilles).

Partager cet article
Repost0
28 août 2020 5 28 /08 /août /2020 14:39

Pour le sociologue et philosophe allemand Hartmut Rosa, la brèche ouverte par le coronavirus, après des siècles d’accélération de nos vies et des décennies de sentiment d’impuissance politique, peut laisser espérer une véritable bifurcation. Entretien publié le 25 août 2020 par Mediapart. Lire aussi « Nous ne vivons pas l’utopie de la décélération » et Résonance - une sociologie de la relation au monde.

Hatmut Rosa © juergen-bauer.com

Hatmut Rosa © juergen-bauer.com

Le sociologue et philosophe allemand Hartmut Rosa enseigne à l’université Friedrich Schiller de Iéna. Il s’est fait connaître avec son ouvrage intitulé Accélération. Une critique sociale du temps, initialement publié en 2004 et traduit en français en 2010 par les éditions La Découverte. Depuis, il réfléchit aux façons de se déprendre des aliénations contemporaines, ce qui a donné lieu, en 2018, à un imposant ouvrage intitulé Résonance : une sociologie de la relation au monde, et, au début de cette année, à un livre intitulé Rendre le monde indisponible. Pour Mediapart, il revient sur le moment de décélération lié au coronavirus et la question de savoir si cela peut produire une véritable bifurcation politique.

Comment le penseur de l’accélération que vous êtes a-t-il vécu ce moment de décélération mondiale ?

En général, je voyage souvent et je devais me rendre à Los Angeles au début du mois de mars mais je suis finalement resté cinq mois dans mon village de la Forêt-Noire. Une expérience inédite qui a modifié ma perception de l’espace comme du temps. J’avais ainsi l’impression de voir à l’œuvre ce que j’analyse dans mon dernier livre : comment on a voulu rendre le monde disponible partout et tout le temps, et comment il peut soudain devenir indisponible.

Je me suis donc dit que c’était l’occasion d’entrer en résonance avec mon environnement et mon corps, mais je suis conscient que celles et ceux qui avaient des emplois stables et des logements spacieux ont pu apprécier le moment, au contraire des autres. Je sais aussi que le confinement a, pour beaucoup, signifié davantage de stress et d’accélération que d’habitude, que ce soit les personnels soignants ou les ouvriers de la logistique, mais aussi les parents de jeunes enfants.

Mais ce moment a sans doute permis à ceux qui en avaient les moyens de chercher ce que j’appelle leur « axe de résonance » en lisant les livres qu’ils voulaient lire, en écoutant les musiques qui les touchent, en se remettant à jouer du piano. Le journal Die Zeit fait régulièrement des sondages sur l’état d’esprit de ses lecteurs et, depuis trois ans, c’est toujours la même proportion. Deux tiers jugent que ça va très bien, bien ou à peu près bien. Un tiers répond le contraire. La seule exception avait été l’entrée du parti d’extrême droite AfD au Parlement, où l’humeur des lecteurs du Zeit avait connu une chute subite. Et là, pour la première fois depuis que ce baromètre existe, le taux de lecteurs contents a augmenté, pour atteindre presque les trois quarts. Le journal a alors demandé à ses lecteurs pourquoi ils se sentaient plus heureux et la réponse a été unanime : le sentiment d’avoir enfin du temps.

Cependant, ce sentiment s’est rapidement dissipé. D’abord parce que nombre d’entre nous se sont sentis obligés de devenir d’autant plus actifs numériquement qu’ils étaient entravés physiquement, selon un processus déjà bien décrit par le chercheur Paul Virilio dans L’Inertie polaire.

Ensuite, parce que le confinement a aussi souvent été un temps de désillusion. On s’est tous imaginé un jour ce qu’on pourrait faire quand on aurait enfin le temps : je lirais À la recherche du temps perdu, je reprendrais le piano, je me mettrais à faire du jardinage, j’apprendrais à regarder les étoiles... Pourtant, lorsque j’ai enfin eu du temps, j’ai essayé de me mettre au piano, et je me suis ennuyé. Et je suis loin d’avoir fait tout ce que je m’imaginais. Il n’est pas aisé d’entrer en résonance avec soi et le monde, même quand on dispose de davantage de temps.

Pourquoi alors aller jusqu’à décrire ce moment comme un "  miracle sociologique " ?

C’est une forme de réponse à un sociologue allemand très influent, Armin Nassehi, qui avait déclaré au journal Der Spiegel que quelque chose arrivait dont on avait toujours dit qu’il était impossible que cela arrive. Tout un pan de la sociologie, dont Nassehi fait partie, considérait en effet que les institutions et le politique n’avaient pas les moyens de véritablement agir sur la société, et ne pouvaient transformer notre rapport au monde et, notamment, freiner les roues de l’accélération. Or ce qui a arrêté la marche du monde, ce n’est pas une catastrophe naturelle, ce n’est pas le virus lui-même, c’est une décision politique.

Le miracle dont je parle a été le fait de voir qu’en quelques jours le monde pouvait changer en profondeur pour des raisons politiques et du fait de décisions collectives, alors qu’on baignait depuis des décennies dans l’idée que l’on était impuissant. Trump a pu, par exemple, exiger que General Motors cesse de produire des voitures pour fabriquer des respirateurs artificiels, alors que cela fait longtemps que la planète a davantage besoin de plus de respirateurs que de véhicules motorisés.

Pourquoi une telle réaction a-t-elle été possible cette fois-ci ?

Dans la plupart des cas, comme avec l’éruption du volcan islandais en 2010 lors de laquelle le trafic aérien a aussi été perturbé, ou avec la crise financière de 2008, le premier réflexe a été de vouloir remettre les choses en route le plus vite possible. Le pouvoir politique a tout fait pour que les roues continuent à fonctionner, y compris en sauvant les banques responsables de la débâcle. Si, cette fois, la réaction a été différente, c’est sans doute en raison de la panique de se trouver en face de quelque chose totalement hors de contrôle, un monstre qu’on ne pouvait réguler ni politiquement ni juridiquement, qu’on ne pouvait pas voir, sentir, cerner. Pour notre modernité fondée sur le projet de tout contrôler, c’est effrayant. Et cela a créé un choc tel qu’on était prêt s'il le fallait à arrêter la machine pour tenter de maîtriser le virus.

L’Allemagne a été prise, en particulier depuis la France, comme un modèle de gestion de la crise du coronavirus. Comment l’expliquez-vous ?

Si on regarde les statistiques, c’est vrai que l’Allemagne fait figure de modèle. En France, où le confinement a été beaucoup plus strict, la mortalité a été plus forte. C’est difficile à expliquer. Cela tient sûrement au fait que notre système de santé a été, davantage que d’autres, préservé des politiques de privatisation et d’austérité. Cela tient aussi à ce que nous n’avons pas eu l’impression d’obéir à des injonctions politiques, mais de réagir nous-mêmes à une crise inédite à travers nos institutions et nos représentants. Mais je ne peux pas non plus m’empêcher de penser qu’il y a, comme en astronomie, peut-être une forme de « matière noire » qui explique en partie pourquoi les pays ont été touchés de manière très différente par le virus.

La décélération est-elle une condition nécessaire de la « vie bonne » que vous explorez dans vos deux derniers ouvrages, Résonance et Rendre le monde indisponible ? Et, si oui, comment cette décélération est-elle concrètement possible sans coronavirus ?

Nous sommes devant une occasion rare de décélérer

Je ne dirais pas ça. S’il est évident qu’une vie bonne suppose de rompre avec le « toujours plus vite », cela ne signifie pas qu’aller toujours plus lentement est le meilleur chemin vers une vie meilleure. Le burn out et le bore out sont deux figures symétriques de l’aliénation contemporaine. Il n’y a pas, pour autant, de vitesse optimale à trouver. Je pense qu’on peut être en harmonie avec des éléments qui vont plus vite aujourd’hui que dans le passé.

Mais la pression du temps est bien le premier ennemi de la résonance, un terme que j’oppose à l’aliénation contemporaine, liée notamment à l’accélération. Si je sais que j’ai un avion qui décolle dans quelques heures, avant de devoir en attraper un autre le lendemain, je n’ai aucune chance de pouvoir entrer en résonance avec qui que ce soit ou quoi que ce soit. La résonance avec notre environnement, on ne peut pas savoir quand cela commence, combien de temps cela dure, quand cela se finit, où cela nous nous amène.

Le virus a donc ouvert des espoirs en nous montrant que nous disposons des outils politiques pour agir et en nous obligeant à faire l’expérience que nous n’avons peut-être pas besoin de voyager autant, de multiplier les activités, les rendez-vous, les contacts… Mais cela ne signifie pas que le ralentissement est la voie univoque pour mener une meilleure vie.

La brèche ouverte par le virus et la réaction politique qu’il a suscitée vous semble-t-elle déjà refermée ?

Je ne saurais prévoir les effets de long terme de cet événement, mais on peut d’ores et déjà percevoir et mesurer le changement significatif de notre expérience et de notre rapport au monde. Pour la première fois depuis des siècles, le nombre de nos mouvements dans l’espace, que ce soit en avion, en voiture ou en bateau, s’est ralenti. Même pendant d’autres moments de grande perturbation, comme les guerres, cela ne s’était pas produit.

Or je pense qu’il est impossible de changer les choses en profondeur lorsqu’on est pris dans un fonctionnement routinier. On l’a bien vu avec le changement climatique. Lorsque les habitudes volent en éclats, il est davantage possible d’imaginer de véritables transformations. Nous sommes donc devant une occasion rare de décélérer, d’emprunter un autre chemin, devant une possibilité de bifurcation. J’ai envie de croire à cette opportunité, même si je demeure pessimiste en raison des pressions de toutes parts pour un retour à la normale.

En quoi le concept de résonance peut-il nous permettre de nous orienter dans ce moment de bifurcation ?

Pour moi, la résonance consiste à être présent dans ce monde, à être en interaction avec lui. Cette relation entre nous et le monde est tissée de quatre éléments. Notre capacité à être touché et ému par quelque chose d’extérieur à nous, comme lorsqu’on entend une chanson, une mélodie, mais aussi un concept ou une idée. Notre faculté de répondre à cette sollicitation, lorsque vous vous mettez à fredonner une mélodie, ou lorsqu’une idée fait son chemin en vous. Notre possibilité de nous transformer au contact de cette sollicitation extérieure, qui fait qu’on n’est plus tout à fait le même avant et après. Et, enfin, le fait de se rendre disponible pour entrer en résonance avec le monde, parce que vous ne pouvez pas décider que cela se passera tel jour à telle heure ou avec telle personne.

Dans quelle mesure cette attitude est-elle différente de la mode de la pensée positive ou de la pleine conscience (mindfullness) ?

Cela n’a rien à voir. La méditation, la pleine conscience ou la pensée positive ne s’intéressent qu’aux individus et aux sujets. La résonance est pour moi un concept sociologique qui s’applique aux relations entre les hommes, qui sont loin de dépendre toutes de l’individu, puisqu'elles sont prises dans des institutions politiques ou dans des infrastructures économiques.

La mode dont vous parlez place toute la responsabilité sur les individus et est avant tout considérée comme un outil pour être plus efficace ou plus rapide. Au contraire, la résonance veut résister à cette tendance et tisser d’autres relations entre l’individu et le monde qui l’entoure.

Que signifie l’idée, que vous développez dans votre dernier livre, de rendre le monde « indisponible » ?

Nous sommes devant une occasion rare de décélérer

Le moteur qui alimente le système de stabilisation dynamique sur lequel sont fondées nos sociétés modernes réside dans la volonté d’élargir sans cesse l’horizon de ce qui peut être disponible. Ce terme recouvre pour moi ce qu’en anglais je désigne comme une extension continue du triple A : available, attainable, accessible… On veut pouvoir se faire déposer en hélicoptère pour faire du ski dans les Rocheuses. On veut habiter dans des métropoles qui vous proposent chaque soir une infinité de pièces de théâtre, de films et d’opéras, même si on n’y va en réalité très peu. On veut maîtriser la nature jusque dans ses lieux les plus inaccessibles.

Le paradoxe est que cette volonté de tout contrôler et de rendre le monde entièrement disponible pour tous nos désirs produit un retour de l’indisponibilité sous une forme monstrueuse. Le virus est notamment le produit de la volonté de l’homme d’urbaniser toujours plus les végétations les plus denses et sauvages. Et le fait d’avoir réussi à maîtriser jusqu’à l’atome pour en tirer de l’énergie produit des zones littéralement indisponibles pour l’humain quand il y a un accident atomique, comme à Fukushima ou à Tchernobyl.

Il se passe quelque chose de similaire avec les technologies de nos vies quotidiennes. Vous pouvez, de votre canapé, tout contrôler à distance : la température, l’obscurité, le fond sonore. Vous avez le sentiment d’être omnipotent, mais si vous avez un problème d’alimentation, vous ne pourrez même pas ouvrir votre fenêtre manuellement.

Rendre le monde indisponible consiste donc à transformer notre manière d’être au monde, cesser de vouloir le contrôler infiniment, afin qu’il ne devienne pas indisponible de façon monstrueuse.

Cette idée qu’une partie du monde doit être indisponible aux désirs humains est séduisante, mais peut être instrumentalisée au service d’un agenda conservateur, que l’on retrouve dans une écologie qui plaide pour la reconnaissance des limites de l’action de l’homme sur la nature, et se sert de cela pour contester l’extension des droits des femmes ou des homosexuels. Comment poser l’indisponibilité du monde sans renoncer à un agenda progressiste concernant les droits des personnes ?

C’est vrai que les idéologies conservatrices peuvent utiliser cette idée pour faire avancer leur agenda. Mais, pour moi, quand on réprime les individus et leurs désirs, cela tue la résonance de la même façon que, lorsqu’on met le doigt sur une corde, sa vibration s’arrête. Il s’agit d’être à l’écoute de nos voix intérieures et de la façon dont elles peuvent entrer en résonance avec les mondes qui nous entourent. Il ne s’agit pas plus de vouloir sans cesse dominer la nature que de se plier à des injonctions de la nature. La résonance ne peut exister que sous forme de dialogue.

Pouvez-vous expliciter votre idée de chercher une attitude qui ne soit ni active ni passive pour entrer en relation et en résonance avec le monde de façon moins agressive ou douloureuse ?

Une part de notre problème moderne est qu’on ne réussit à se considérer que comme des acteurs ou des victimes. Soit je fais quelque chose, soit on me fait quelque chose. On donne des signaux ou on en reçoit. Il me semble pourtant que le bonheur et la bonne vie se situent souvent quelque part entre ces deux attitudes. Le tango est un bon exemple : c’est lorsqu’on oublie qui guide et qui est guidé que l’on atteint quelque chose de fort. On peut également penser aux improvisations des musiciens de jazz : le moment parfait se situe lorsqu’on ne sait plus qui envoie le signal et qui le reçoit. Mais c’est le cas aussi dans une discussion ou un dialogue, lorsqu’on ne peut pas vraiment dire à qui appartient l’idée qui a surgi à un moment, parce qu’elle est le produit de l’échange. Il me semble qu’on pourrait rechercher cette approche aussi dans notre relation à la nature ou à l’Histoire par exemple.

Partager cet article
Repost0
22 mai 2020 5 22 /05 /mai /2020 09:05

Dans un entretien au « Monde », il explique que cette pandémie doit conduire à une « politique de la Terre » entendue comme une maison commune dont l’usage ne serait plus réservé aux seuls humains. Par Nicolas Truong le 20 mai 2020 sur Le Monde. Lire aussi Propositions pour un retour sur TerreImaginer les gestes-barrières contre le retour à la production d’avant-crise et Une révolution mentale.

L'échange - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

L'échange - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Anthropologue, spécialiste des Jivaro achuar, en Amazonie équatorienne (Les Lances du crépuscule, Plon, 1994), Philippe Descola est professeur au Collège de France et titulaire de la chaire d’anthropologie de la nature.

Disciple de Claude Lévi-Strauss, médaille d’or du CNRS (en 2012) pour l’ensemble de ses travaux, Philippe Descola développe une anthropologie comparative des rapports entre humains et non-humains qui a révolutionné à la fois le paysage des sciences humaines et la réflexion sur les enjeux écologiques de notre temps, dont témoignent notamment Par-delà nature et culture (Gallimard, 2005) et La Composition des mondes (entretiens avec Pierre Charbonnier, Flammarion, 2014).

En quoi cette pandémie mondiale est-elle un « fait social total », comme disait Marcel Mauss, l’un des fondateurs de l’anthropologie ?

Un fait social total, c’est une institution ou des événements qui mettent en branle une société, qui font apparaître ses ressorts et ses valeurs, qui révèlent sa nature profonde. En ce sens, la pandémie est un réactif qui condense, non pas les singularités d’une société particulière, puisqu’elle est mondiale, mais certains traits du système qui régit le monde actuel, le capitalisme postindustriel. Quels sont-ils ? D’abord, la dégradation et le rétrécissement sans précédent des milieux peu anthropisés du fait de leur exploitation par l’élevage extensif, l’agriculture industrielle, la colonisation interne et l’extraction de minerais et d’énergies fossiles. Cette situation a eu pour effet que des espèces sauvages réservoirs de pathogènes se sont trouvées en contact beaucoup plus intense avec des humains vivant dans des habitats beaucoup plus denses. Or les grandes pandémies sont des zoonoses, des maladies qui se propagent d’espèce en espèce et dont la diffusion est donc en grande partie dépendante des bouleversements écologiques.

Deuxième trait : la persistance criante des inégalités révélée par la situation de crise, à l’intérieur de chaque pays et entre les pays, qui rend ses conséquences très différentes selon la situation sociale et économique dans laquelle on se trouve. La pandémie permet de vérifier ce constat fait par l’anthropologue David Graeber que plus un emploi est utile à la société, moins il est payé et considéré. On découvre soudain l’importance cruciale des gens dont nous dépendons pour nous soigner, nous nourrir, nous débarrasser de nos ordures, et qui sont les premiers exposés à la maladie.

Troisième trait : la rapidité de la propagation de la pandémie. Que des maladies infectieuses fassent le tour de la Terre n’a rien de nouveau ; c’est que celle-ci le fasse si rapidement qui attire l’attention sur la forme présente de la mondialisation, laquelle paraît entièrement régie par la main invisible du marché, c’est-à-dire la règle du profit le plus rapide possible. Ce qui saute aux yeux, notamment avec les pénuries de masques, de tests ou de molécules thérapeutiques, c’est une division internationale de la production fondée sur deux omissions : celle du coût écologique du transport des marchandises et celle de la nécessité, pour faire société, d’une division locale du travail dans laquelle tous les savoir-faire sont représentés.

Cette crise est-elle due à la dévastation de la planète ou bien faut-il au contraire considérer que les épidémies font, depuis les âges qui ont précédé l’anthropocène, partie de l’histoire et que l’homme doit ainsi faire preuve d’humilité ?

En tant qu’américaniste, je suis douloureusement conscient du prix que les populations amérindiennes ont payé du fait de leur rencontre avec les maladies infectieuses apportées par les colonisateurs européens : entre le XVIe et le XVIIIsiècle, dans certaines régions, c’est 90 % de la population qui disparaît. Les épidémies nous accompagnent depuis les débuts de l’hominisation. Simplement, le développement de l’Etat-providence à partir de l’Europe depuis la fin du XIXsiècle a eu tendance à faire oublier à ceux qui en bénéficient que l’aléa et l’incertitude continuent d’être des composantes fondamentales de nos destins collectifs.

Pourquoi le capitalisme moderne est-il selon vous devenu une sorte de « virus du monde » ? Tout est-il la faute du capitalisme, alors que ces pandémies ne semblent pas être sans lien avec les marchés d’animaux vivants et la médecine traditionnelle chinoise ?

Un virus est un parasite qui se réplique aux dépens de son hôte, parfois jusqu’à le tuer. C’est ce que le capitalisme fait avec la Terre depuis les débuts de la révolution industrielle, pendant longtemps sans le savoir. Maintenant, nous le savons, mais nous semblons avoir peur du remède, que nous connaissons aussi, à savoir un bouleversement de nos modes de vie. Sans doute les marchés traditionnels chinois contribuent-ils à la disparition du pangolin ou du rhinocéros. Mais les réseaux de contrebande d’espèces protégées qui les alimentent fonctionnent selon une logique parfaitement capitaliste. Pour ne rien dire du capitalisme sauvage des compagnies forestières chinoises ou malaises opérant en Indonésie, la main dans la main avec les plantations de palmiers à huile et les industries agroalimentaires.

Ceux qui n’opèrent pas selon ce modèle, ce sont les populations autochtones de Bornéo (et de bien d’autres régions du monde), qui défendent leurs territoires contre la déforestation. Le capitalisme est né en Europe, mais il n’est pas définissable ethniquement. Et il continue de se propager comme une épidémie, sauf qu’il ne tue pas directement ceux qui le pratiquent, mais les conditions de vie à long terme de tous les habitants de la Terre. Nous sommes devenus des virus pour la planète.

Cette crise n’est-elle pas l’occasion de concevoir autrement les rapports entre la culture et la nature, entre les humains et les non-humains ? Ou bien ne serait-on pas au contraire tenté d’accroître la distance entre « eux » et « nous » en raison des zoonoses ?

Au tournant du XVIIsiècle a commencé à se mettre en place en Europe une vision des choses que j’appelle « naturaliste », fondée sur l’idée que les humains vivent dans un monde séparé de celui des non-humains. Sous le nom de nature, ce monde séparé pouvait devenir objet d’enquête scientifique, ressource illimitée, réservoir de symboles. Cette révolution mentale est l’une des sources de l’exploitation effrénée de la nature par le capitalisme industriel en même temps que du développement sans précédent des connaissances scientifiques.

Mais elle nous a fait oublier que la chaîne de la vie est formée de maillons interdépendants, dont certains ne sont pas vivants, et que nous ne pouvons pas nous abstraire du monde à notre guise. Le « nous » n’a donc guère de sens si l’on songe que le microbiote de chacun d’entre « nous » est composé de milliers de milliards d’« eux », ou que le CO2 que j’émets aujourd’hui affectera encore le climat dans mille ans. Les virus, les micro-organismes, les espèces animales et végétales que nous avons modifiées au fil des millénaires sont nos commensaux dans le banquet parfois tragique de la vie. Il est absurde de penser que l’on pourrait en prendre congé pour vivre dans une bulle.

Les peuples autochtones de l’Amazonie se ferment, se dispersent et se replient afin de faire face à l’épidémie. Devons-nous également nous abriter derrière nos frontières et nos nations ? Est-ce la fin, non seulement de la mondialisation, mais aussi d’un certain cosmopolitisme ?

Si l’on parle d’une cosmopolitique au sens du sociologue Ulrich Beck, à savoir la conscience acquise par une grande partie de l’humanité qu’elle partage une destinée commune parce qu’elle est exposée aux mêmes risques, alors on voit bien qu’il est illusoire de fermer les frontières. On ralentira peut-être la propagation du Covid-19, mais on n’empêchera pas une autre zoonose d’éclore ailleurs. Surtout, on n’arrêtera pas le nuage de Tchernobyl ou la montée des mers. Et si certains Amérindiens d’Amazonie ont la possibilité d’empêcher des humains de pénétrer sur leurs territoires, parce qu’ils sont vecteurs de maladie ou chercheurs d’or, ils sont en revanche beaucoup plus accueillants pour les non-humains dont ils sont familiers. Et c’est en ce sens-là que le mot « cosmopolitique » pourrait prendre toute sa portée. Non comme un prolongement du projet kantien de formuler les règles universelles au moyen desquelles les humains, où qu’ils soient, pourraient mener une vie civilisée et pacifique. Mais au sens littéral, comme une politique du cosmos.

Une politique de la Terre entendue comme une maison commune dont l’usage n’est plus réservé aux seuls humains. Cela implique une révolution de la pensée politique de même ampleur que celle réalisée par la philosophie des Lumières puis par les penseurs du socialisme. On en voit des signes avant-coureurs.

Dans plusieurs pays on a donné une personnalité juridique à des milieux de vie (des montagnes, des bassins-versants, des terroirs), capables de faire valoir leurs intérêts propres par le biais de mandataires dont le bien-être dépend de celui de leur mandant. Dans plusieurs pays aussi, y compris en France, des petits collectifs ont fait sécession par rapport au mouvement continu d’appropriation de la nature et des biens communs qui caractérise le développement de l’Europe, puis du monde, depuis la fin du XVIsiècle. Ils mettent l’accent sur la solidarité entre espèces, l’identification à un milieu, le souci des autres et l’équilibre des rythmes de la vie plutôt que sur la compétition, l’appropriation privée et l’exploitation maximale des promesses de la Terre. C’est un véritable cosmopolitisme, de plein exercice.

Assiste-t-on à un tournant anthropologique de la pensée française avec l’éclosion d’une génération notamment formée par Bruno Latour et vous-même qui ne sépare plus de manière radicale les humains et les non-humains ?

On peut appeler ça un tournant anthropologique si l’on veut, à condition d’ajouter que, paradoxalement, c’est une anthropologie qui est devenue moins anthropocentrique, car elle a cessé de ravaler les non-humains à une fonction d’entourage et de réduire leurs propriétés aux aspirations et aux codes que les humains projettent sur eux. L’un des moyens pour ce faire fut d’introduire les non-humains comme des acteurs de plein droit sur la scène des analyses sociologiques en les faisant sortir de leur rôle habituel de poupées qu’un habile ventriloque manipule.

C’est un exercice qui va à rebours de plusieurs siècles d’exceptionnalisme humaniste au cours desquels nos modes de pensée ont rendu incongru que des machines, des montagnes ou des microbes puissent devenir autoréférentiels. Il a fallu pour cela traiter le non-humain comme un « fait social total » justement, c’est-à-dire le transformer en une sorte de planète autour de laquelle gravitent de multiples satellites. J’ai appelé ça l’anthropologie de la nature.

On parle beaucoup du « monde d’après », au risque de ne pas penser le présent. Que serait-il possible et important de changer le plus rapidement ?

On peut toujours rêver. Alors, en vrac : instauration d’un revenu de base ; développement des conventions citoyennes tirées au sort ; impôt écologique universel proportionnel à l’empreinte carbone ; taxation des coûts écologiques de production et de transport des biens et services ; développement de l’attribution de la personnalité juridique à des milieux de vie, etc.

Partager cet article
Repost0
21 mai 2020 4 21 /05 /mai /2020 11:09

La crise sanitaire actuelle nous montre les limites du système capitaliste, productiviste et individualiste, basé sur l’exploitation infinie des ressources. Elle exacerbe également les violences du système patriarcal : exploitation du travail invisible des femmes, exclusion des minorisé·e·s de genre, marginalisation des précaires. C’est pourquoi nous trouvons urgent de construire un après-Covid19 nourri des pensées et actions écoféministes, en croisant les luttes et une critique radicale de la structure oppressive de la société dans le but de nous en libérer tous·tes. Par un large collectif d'intellectuelles et militantes le 19 mai 2020 sur Mediapart. Lire aussi « Il n’y a que des migrants sur Terre... » et Violences sexuelles, violence à la Terre, une même culture.

Le visionnaire - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Le visionnaire - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Nous vivons de façon évidente une crise écologique : l’articulation entre la propagation du virus, la mondialisation et la destruction de notre écosystème a été maintes fois mise en exergue ces derniers temps. Les actions humaines ont modifié le climat et gravement dégradé les écosystèmes naturels, terrestres et marins, rendant la terre inhabitable pour un grand nombre d'espèces. Pendant ce temps-là, le nombre de réfugié·e·s climatiques est sans cesse en augmentation, les pauvres s’appauvrissent, des femmes sont exploitées et violentées, des communautés minoritaires sont prises pour cible.

Pourtant, dans les nombreuses réflexions sur « l’après-Covid19 », on constate l’absence de l’écoféminisme et la difficulté des courants féministes français à s’emparer de la question écologique. Or depuis les années 70, les écoféminismes sont à la convergence de l’action écologique et des luttes féministes. En Amérique Latine, en Afrique ou en Inde, des mouvements lient défense des terres et des groupes minorisés de genre, de classe ou de race depuis longtemps ; ils montrent qu’une critique décoloniale est indispensable dans la construction d’une société nouvelle. Ils sont une source d’inspiration propice à la reconstruction de nouveaux modèles sociétaux.

Face au virus, ce sont majoritairement les femmes qui sont exposées : aides-soignantes, infirmières, caissières, couturières, femmes de ménage, auxiliaires de vie. La crise remet au centre la question du care désignant l’ensemble des activités de soin de l’autre, vitales et pourtant continuellement dévalorisées, invisibles, faiblement rémunérées, assignées à des femmes bien souvent racisées. Comme l’explique Christiane Taubira, « ce qui fait tenir la société, c’est d’abord une bande de femmes », tandis que des hommes en télétravail cherchent à retrouver le chemin de la croissance à tout prix dans les conseils d’administration des grosses entreprises.

Alors ce fameux « monde d’après », qui galvanise tant d’imaginaires, se dessinera-t-il avec les femmes ? Avec les minorisé·e·s, les LGBTQI+, les sans-papiers, les migrant·e·s ? C’est maintenant que l’écoféminisme a un rôle à jouer, une place à prendre et que ses voix doivent être entendues.

L’écoféminisme est un mouvement politique et philosophique hétérogène qui établit une corrélation entre la destruction des écosystèmes par le capitalisme et l’oppression des femmes par le patriarcat. Ses courants sont nombreux (spiritualistes, décoloniaux, vegans, matérialistes...) mais tous encouragent la construction de mondes qui ne détruiraient ni les humain·e·s, ni les natures au sein desquelles ils·elles vivent. Pour cela, sortons de cette opposition entre nature et culture qui relègue les femmes, mais aussi les personnes racisé·e·s, les queers, les personnes en situation de handicap, et bien d’autres du côté de la « nature » – justifiant leur exploitation de la même façon que les sols, les plantes ou les océans.

Les écoféminismes nous invitent à croiser les luttes, à intégrer nos émotions face aux catastrophes qui ne vont cesser de croître : le désarroi d’un·e parent·e qui voit ses enfants avaler des pesticides à la cantine, l’impuissance des paysan·nes qui assistent à la construction d’un projet d’enfouissement nucléaire à côté de chez elles·eux, le désespoir d’une personne trans privée d’un emploi dans la fonction publique à cause de son genre. Les écoféminismes sont présents là où des minorités entrent en lutte contre une logique patriarcale, guerrière, qui exploite le vivant : des mouvements de femmes en lutte contre l’implantation de Monsanto en Argentine, contre la déforestation en Inde, contre l’extraction du charbon en Afrique du Sud, contre le nucléaire comme aux États-Unis dans les années 80 avec la Women’s Pentagon Action ou plus récemment à Bure, en France. Nous devons repenser entièrement la division sexuée mais aussi racialisée du travail.

Pour cela, des projets de terres écoféministes, des chantiers en mixité choisie, des communautés, des cercles de paroles, des conférences, des week-ends se mettent en place depuis longtemps partout dans le monde et depuis peu en France, mais aussi en Belgique et en Suisse. Nous demandons des fonds pour la recherche écoféministe et la construction de projets écoféministes dans des espaces divers, qui vont des zones rurales aux centres-villes, sans oublier les quartiers populaires, pour un écoféminisme pluriel et connecté à nos différentes réalités sociales et raciales.

Être écoféministe, ce n’est pas seulement pratiquer le tri sélectif, le DIY ou devenir végétarien·ne, c’est aussi lutter contre l’asservissement des femmes, des minorisé·e·s et du vivant. C’est une critique radicale de la structure oppressive de la société dans le but de nous en libérer tous·tes.

Les mouvements écoféministes se nourrissent de la création artistique, de la désobéissance civile, des luttes pour la terre, des traditions anarchistes, des mouvements de gouvernance partagée où l’on s’extrait de la hiérarchie : ils inventent une nouvelle façon d’exister et de faire de la politique ensemble. Nous sommes convaincu·e·s que c’est précisément ce dont nous avons besoin aujourd’hui.

Par Selma Muzet et Marie Bécue, avec les précieux conseils de nos co-signataires, en particulier ceux de Myriam Bahaffou et Catherine Larrère. 
Signataires :

Catherine Larrère, Philosophe, spécialiste en philosophie de l'environnement
Marie Toussaint, Eurodéputée écologiste, co-fondatrice de Notre Affaire à Tous
Clotilde Bato, Présidente de Notre Affaire à Tous
Jules Falquet, Sociologue et féministe
Lamya Essemlali, Présidente France de Sea Shepherd
Pascale d'Erm, Auteure de Sœur en écologie et de Natura
Valérie Cabanes, Juriste internationaliste, auteure de Homo Natura, en harmonie avec le vivant
Jeanne Burgart Goutal, Philosophe, enseignante et autrice d'Être écoféministe
Myriam Bahaffou, Chercheuse en philosophie et études de genre et militante écoféministe
Pablo Servigne, Auteur
Charlotte Marchandise, Femme politique, adjointe à la maire de Rennes, autrice
Gauthier Chapelle, Ingénieur agronome et docteur en biologie, auteur
Geneviève Azam, Économiste et essayiste
Élodie Nace, Militante climat
Agnès Sinaï, Journaliste, fondatrice de l’Institut Momentum, enseignante à Sciences Po
Lisa Azuelos, Réalisatrice
Flora Magnan, Co-fondatrice de RiseFor
Annie Lahmer, Conseillère Régionale EELV
Solène Ducretot, Co-fondatrice du collectif Les Engraineuses
Arthur Keller, Expert des risques systémiques et des stratégies de résilience
Mathilde Julié Viot, Militante féministe cofondatrice de Chair Collaboratrice
...

...

Partager cet article
Repost0

L'écologie aux Lilas et au Pré ...

Pour une restauration scolaire de qualité, durable, équitable, accessible aux Lilas

Les zadistes de Gonesse ont-ils raison de s’opposer à une gare en plein champ ?

Une nouvelle ZAD près de chez vous

Pour le projet CARMA contre la reprise des travaux de la gare "Triangle de Gonesse"

Les Lilas écologie - en campagne pour gagner

Les Lilas Ecologie en campagne

Le gouvernement abandonne Europacity, pas l’artificialisation des terres agricoles

Il faut stopper EuropaCity - marche citoyenne de Gonesse à Matignon 4 et 5 octobre

Aux Lilas, les citoyens s’unissent pour produire de l’électricité verte

Les promoteurs, les arbres et la cité - lettre ouverte à BNP Paribas

Toxic Tour de Pantin à Romainville dimanche 16 juin 2019

Une Biorégion Ile-de-France résiliente en 2050

Merci aux 1779 Lilasiennes et Lilasiens qui ont voté " Pour le climat, tout doit changer ! "

Pollution de l’air dans les écoles et crèches franciliennes

Volonté politique de créer une régie publique de l’eau à Est Ensemble, mythe ou réalité ?

À la base … un revenu ?

Balade naturaliste Parcs de la Corniche des Forts et abords de la forêt de Romainville le 9 mars 2019 à 11h

La forêt de Romainville, un enjeu écologique et politique

La Forêt passe à l'attaque !

Plâtre et béton sur la Corniche

Agir ensemble pour les Coquelicots le 7 décembre

Marche pour le climat, Défendons la forêt de la Corniche des Forts

Destruction des océans, sur-pêche, pêche électrique... avec Bloom mardi 20 novembre

À Romainville, les habitants défendent une forêt sauvage contre une base de loisirs régionale

Marches pour le climat et la biodiversité 13 et 14 octobre

Les amis des coquelicots étaient bienvenus...

Amis des coquelicots, agissons ensemble vendredi 5 octobre à 18H30

La forêt urbaine de la Corniche des Forts - une chance unique à nos portes

Mobilisation citoyenne à la marche pour le climat samedi 8 septembre à Paris

Un coup de pouce Vert pour les Électrons solaires ! 

Le collectif Eau publique des Lilas invite au dialogue le 21 mars

Entre le nucléaire et la bougie, il y a l’intelligence - du 10 au 18 mars aux Lilas

En Ile de France, les énergies renouvelables citoyennes ont le vent en poupe...

Le Syctom a organisé une concertation réservée aux sachants – et après ?

Une enquête publique sur le PLU des Lilas… qui change la donne !

Une victoire pour l'eau publique en Île-de-France

L’eau publique, c’est maintenant !

L’Ouest de la Seine Saint-Denis se mobilise pour la création d’un service public de l’eau

Romainville : le Syctom lance une concertation préalable pour la modernisation du centre de transfert et de tri des déchets

Que sont ces CSR - Combustibles Solides de Récupération - qu’on veut brûler à Romainville ?

Ces parents qui mijotent une cantine publique

De nouvelles préconisations nutritionnelles... Pas d'usine, on cuisine !

À Romainville contre l’incinération

Une victoire de l'engagement citoyen aux cantines rebelles du 10 novembre

Derniers échos de la révision du PLU des Lilas

Les Sans Radio retrouvent les ondes

Europacity : le débat public se conclut sur des positions inconciliables

Le parc (George-Valbon La Courneuve) debout !

Grand Paris : non à la logique financière

Pour une gestion publique, démocratique et écologique de l'eau

Le revenu de base ? Débat mardi 14 juin 20h

C'était la Grande Parade Métèque 2016...

La nature : une solution au changement climatique en Île-de-France

Participer à la Grande Parade Métèque samedi 28 mai 2016

PLU des lilas: enfin un diagnostic et état initial de l'environnement ... à compléter

Avec la loi « Travail », où irait-on ? Débattons-en mercredi 30 mars

Réduire la place de la voiture des actes pas des paroles

La COP 21 aux Lilas

La nature est un champ de bataille

Alternatiba et le Ruban pour le climat des Lilas à la République

Un compost de quartier aux Lilas

Devoir d'asile : de l'Etat jusqu'aux Lilas

Un ruban pour le climat aux Lilas

Six propositions vertes pour une révision du PLU véritablement utile

La Grande Parade Métèque samedi 30 mai

Fête de la transition énergetique et citoyenne le 9 mai aux Lilas