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26 juin 2020 5 26 /06 /juin /2020 16:27

Alors que la Convention Citoyenne pour le Climat a rendu son rapport (passionnant, bientôt disponible en téléchargement), alors que 58 organisations rassemblées sous la bannière du Pacte du pouvoir de vivre ont proposé 15 mesures d’urgence au premier ministre et appellent dans leur tribune à la tenue d’une « conférence de la transformation », le gouvernement vient de rendre son mémoire de défense en réponse à l’Affaire du siècle. Selon lui, l’accusation d’inaction climatique portée à son encontre par quatre grandes ONG ne tient pas la route. D'après Le Monde et Marie-Noëlle Bertrand pour l’Humanité le vendredi 26 juin 2020. Lire aussi De la CGT à Greenpeace, une alliance inédite entre syndicats et mouvements écologistes et Cinquante propositions de la convention citoyenne pour « porter l’espoir d’un nouveau modèle de société ».

Réchauffement climatique : l’État français plaide non coupable

L’État français plaide non coupable, les ONG affûtent leur riposte

Il plaide non coupable : près de seize mois après le début de l’instruction, l’État a répondu aux arguments déposés contre lui dans le cadre de l’Affaire du siècle. Rien, selon lui, ne prouve qu’il a failli à son devoir en matière de lutte contre le réchauffement, avance-t-il dans son mémoire de défense. Un exposé strictement opposé à ce qui lui est reproché, tant par les ONG requérantes que par les quelques millions de Français qui les soutiennent.

Le 17 décembre 2018, Notre Affaire à Tous, la Fondation Nicolas Hulot, Greenpeace France et Oxfam France avaient annoncé leur volonté de porter plainte contre les autorités françaises pour dénoncer leur immobilité en matière de lutte contre le réchauffement, sauf à obtenir d’elles des engagements immédiats et concrets d’actions climatiques.

Elles lançaient, dans la foulée, une pétition. En quelques jours, celle-ci battait un record de signatures, obtenant plus de 2 millions de paraphes. La procédure judiciaire avait officiellement démarré le 14 mars 2019, à l’avant-veille d’une marche mondiale pour le climat très largement suivie en France. En mai, les ONG remettaient au tribunal un mémoire détaillant les motifs de leur plainte.

Les autorités renvoient la responsabilité aux comportements individuels et aux entreprises

L’État n’a pas mis en œuvre les actions suffisantes pour s’aligner sur les engagements qu’il a pris dans le cadre de l’Accord de Paris, avançaient-elles en substance. Ni les politiques de transports, ni les politiques agricoles, ni celles développées en matière d’énergie ou de rénovation thermiques des bâtiments ne permettent à la France de remplir son devoir en termes de réduction des gaz à effet de serre afin de limiter le réchauffement climatique bien en deçà de 2 °C, détaillaient-elles.

Selon la procédure juridique, l’État avait jusqu’au 2 juillet prochain pour répondre. C’est donc chose faite, in extremis. Long de 18 pages, son mémoire de défense nie toutes les accusations en bloc.

«  Le gouvernement demande au juge de rejeter la requête de l’Affaire du Siècle », rapportent les organisations de l’Affaire du siècle dans un communiqué. «  Il temporise sur ses objectifs fixés y compris pour 2020, faisant valoir que la période pour les atteindre n’est pas encore écoulée », énumèrent-elles. «  Il réfute toute responsabilité dans le changement climatique, écrivant, d’une part, que la France n’est qu’un pays parmi d’autres, et, d’autre part, que les Français·e·s, par leurs comportements individuels, les collectivités territoriales et les entreprises aussi en sont responsables. Il liste des mesures politiques récentes, dont il ne démontre pas les effets sur la réduction d’émissions de gaz à effet de serre dans la période applicable au recours (jusqu’à mars 2 019). Certaines ont d’ailleurs été adoptées après le dépôt du recours. » Les organisations s’attachent également à pointer les non-dits. «  L’État omet de mentionner son rôle de régulateur et d’investisseur. Il omet le lien entre changement climatique et atteinte aux droits humains protégés par la CEDH (droit à la vie et droit au respect de la vie privée et familiale) et conteste l’existence d’une obligation générale de lutte contre le changement climatique. »

Le plan de relance n’exige aucune contrepartie sociale ni environnementale ferme aux entreprises

La réponse, forcement, ne sied pas aux plaignants, dont les avocats produiront, dans les semaines à venir, un nouveau mémoire en réplique aux arguments de l’État. La période choisie par ce dernier pour réfuter l’ensemble des griefs qui lui sont reprochés, n’est pas la meilleure qui soit. Rien n’indique qu’il envisage d’accentuer ses efforts en matière de lutte climatique, s’indignent les organisations : «  Le gouvernement ne semble pas enclin à saisir les opportunités qui se présentent à lui pour rectifier la trajectoire de son inaction, dans un contexte qui appelle pourtant à agir. » Son plan de relance, singulièrement, n’exige aucune contrepartie sociale ni environnementale ferme aux entreprises qu’il a soutenues dans la crise.

En avril, insistent-elles également, le Haut conseil pour le climat, instance indépendante mise en place en 2019 par Emmanuel Macron, avait pourtant insisté, dans un rapport spécial, pour que « l a réponse du Gouvernement à la crise sanitaire du Covid-19 soutienne la transition bas-carbone juste pour renforcer notre résilience aux risques sanitaires et climatiques. »

76 % de la population est favorable à ce que la justice l’y contraigne, soulignent encore les quatre ONG, auxquelles s’ajoutent de nouveaux appuis. La Fondation Abbé Pierre et la Fédération nationale d’agriculture biologique viennent à leur tour de verser leurs arguments au tribunal, en complément de ceux dont disposait déjà l’Affaire du Siècle.

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« Face aux urgences sanitaire, sociale et écologique, la concorde ne se décrète pas, elle se construit »

Tribune parue le 25 juin 2020.

Le 2 mai, les organisations du Pacte du pouvoir de vivre [19 organisations le 5 mars, au moment du lancement, 58 désormais, dont la CFDT, l’UNSA, la Fondation Nicolas Hulot, la Ligue de l’enseignement, la Mutualité française…] ont adressé au premier ministre 15 mesures d’urgence à mettre en œuvre prioritairement en cette période de fin de confinement. Ces propositions visent à apporter des réponses immédiates aux millions de personnes durement touchées par la crise : demandeurs d’emploi, sans-abri, ménages et jeunes précaires en difficulté pour payer leur loyer et leurs charges, se soigner, se nourrir convenablement, personnes handicapées ou âgées, migrants et réfugiés, décrocheurs scolaires… Elles visent aussi à remettre, sans attendre, les enjeux essentiels sur le haut de la pile : l’accès aux soins, le développement des modes de transport vertueux, les conditionnalités écologique et sociale des aides aux grandes entreprises, le soutien et la valorisation des métiers du soin et de l’accompagnement…

Le Pacte fera tout son possible pour que ces propositions justes et indispensables soient effectivement mises en œuvre. Mais parallèlement, il nous faut sans attendre amorcer un véritable changement de mode de gouvernance. C’est l’objet de notre 15e proposition, qui appelle à la tenue d’une « conférence de la transformation écologique et sociale ».

Depuis le début de la crise sanitaire, les 58 organisations du Pacte du pouvoir de vivre – associations, syndicats, fondations, mutuelles – se sont fortement mobilisées pour apporter un maximum de réponses concrètes aux difficultés rencontrées par nos concitoyens. A cette occasion, elles ont été les témoins, souvent en première ligne, de ce que nous savions déjà depuis fort longtemps : le creusement des inégalités – à l’intérieur de nos pays « riches », mais aussi à l’échelle de la planète –, les situations d’exclusion insupportables, ou encore un modèle de développement devenu un non-sens pour notre société.

Mais cette crise a également mis en évidence les profondes et inquiétantes défaillances de la communauté nationale et de la puissance publique à écouter, prendre en compte, anticiper les souffrances sociales comme les désastres écologiques qui nous menacent. Cette réalité décuple notre inquiétude face à des décisions qui ne prendraient pas en compte simultanément les urgences sociale, climatique et démocratique.

Nouvelle gouvernance

Le temps est donc venu de poser la première pierre d’une nouvelle approche des politiques publiques et d’une nouvelle gouvernance. Notre démocratie n’a en effet jamais eu autant besoin de se reposer sur l’expertise collective et l’engagement de l’ensemble des composantes de la société qui la font vivre au quotidien.

La conférence que nous appelons de nos vœux doit être la première illustration concrète d’un changement de méthode permettant de reconstruire notre société sur des bases écologiquement résilientes et socialement justes. Elle devra ainsi rassembler la société civile organisée, c’est-à-dire les associations, syndicats, mutuelles qui composent le Pacte du pouvoir de vivre et au-delà, mais aussi les organisations patronales, les élus locaux, les parlementaires… Les règles du jeu devront être claires et énoncées à l’avance, car la concorde ne se décrète pas, elle se construit. Elle devra se dérouler dans un format court, avec des objectifs circonscrits, et notamment celui d’aboutir à une loi de transformation écologique et de justice sociale qui impulserait le véritable changement structurel qui s’impose sur le plan de la justice sociale comme sur celui de nos responsabilités écologiques.

Les propositions qui sortiront devront ainsi permettre de réduire nos émissions de gaz à effet de serre d’au moins 55 % en 2030 par rapport à 1990. La conférence devra également prendre appui sur les résultats et les premières propositions issus du travail approfondi mené par la convention citoyenne sur le climat, ainsi que sur l’expertise du Haut Conseil pour le climat, afin de s’assurer que les décisions prises soient compatibles avec nos engagements climatiques. Elles devront s’incarner dans des arbitrages budgétaires et fiscaux qui seront opérés dans les semaines et les mois à venir : plan de relance, et notamment déclinaison des 39 milliards d’euros issus du fonds de relance européen, projet de loi de finances… Enfin, elles devront faire l’objet de traductions budgétaires concrètes pour répondre simultanément et avec ambition aux urgences sanitaires et sociales du moment, ainsi qu’aux enjeux écologiques à moyen et long terme.

Changement d’échelle

Les compromis, permettant de construire collectivement les politiques publiques de demain, devront conduire à la mise en place de dispositifs publics qui tiennent compte de la diversité des territoires et des responsabilités des parties prenantes publiques ou privées de la conférence. Celle-ci devra autant que nécessaire aboutir à une évolution des normes, pour permettre à notre pays de changer d’échelle sur les questions environnementales et respecter nos objectifs nationaux et internationaux.

Cette proposition, qui a suscité l’intérêt de députés issus de diverses sensibilités politiques, n’a fait l’objet que d’une réponse polie de la part du premier ministre. Nous regrettons vivement et ne comprenons pas cette posture. Nous pensons que ce serait une erreur majeure de ne pas s’engager rapidement dans une telle initiative. Nous pensons qu’il est grand temps de changer de regard, de repenser la place des acteurs sociaux et intermédiaires dans la définition des politiques publiques afin de garantir leur justesse et la vivacité de notre démocratie. Les organisations du Pacte du pouvoir de vivre représentent des millions de militants, bénévoles, salariés et citoyens qui sont prêts – à condition que les prérequis soient réunis – à s’engager activement dans une telle démarche.

A ce jour, aucune réponse n’a été apportée pour relever ce défi démocratique, qui représenterait un véritable progrès politique. C’est pourquoi nous réitérons aujourd’hui notre proposition de mise en place rapide d’une « conférence de la transformation écologique et sociale ». C’est une nécessité absolue si nous voulons pouvoir collectivement décider de notre avenir et nous donner un nouvel horizon commun après la crise.

Pour les organisations du Pacte du pouvoir de vivre :
Thierry Beaudet, président de la Mutualité française ; Laurent Berger, secrétaire général de la CFDT ; Cyril Chabanier, président de la CFTC ; Patrick Doutreligne, président de l’Union nationale interfédérale des œuvres et organismes privés non lucratifs sanitaires et sociaux (Uniopss) ; Véronique Fayet, présidente du Secours catholique ; Orlane François, présidente de la Fédération des associations générales étudiantes (FAGE) ; Louis Gallois, président de la Fédération des acteurs de la solidarité ; Isabelle Giordano, présidente de Cinéma pour tous et vice-présidente de L’Ascenseur ; Laurent Grandguillaume, président de Territoires zéro chômeur de longue durée ; Claire Hédon, présidente d’ATD Quart Monde ; Nicolas Hulot, président d’honneur de la Fondation Nicolas Hulot pour la nature et l’homme ; Philippe Jahshan, président du Mouvement associatif ; Christophe Robert, délégué général de la Fondation Abbé Pierre ; Alain Rochon, président de l’APF France Handicap ; Jérôme Saddier, président d’ESS France ; Arnaud Schwartz, président de France Nature Environnement. La liste complète des signataires est accessible ici.

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17 juin 2020 3 17 /06 /juin /2020 09:06

La lecture historique de l’écologie politique s’est toujours nourrie de la relation collective qu’entretien l’humanité avec la nature. L’effondrement de cette relation rend cette lecture encore plus pertinente. Le philosophe Pierre Charbonnier présente les trois courants qui guident l’écologie politique aujourd’hui – le socialisme vert, la critique radicale de la modernité, et la technocratie des élites. Le 11 mars 2020 dans le Green European Journal. Lire aussi à ce sujet Penser une sortie vertueuse de l’âge moderne.

L’arbre qui voulait voir la mer - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

L’arbre qui voulait voir la mer - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

La décennie qui se referme en 2020 aura été celle de l’inaction climatique globale. Sans le moindre doute, c’est l’incapacité à engager la transformation nécessaire de nos régimes économiques vers des modèles compatibles avec les limites planétaires qui définit le début du 21e siècle au regard de l’histoire.

Cet échec peut s’expliquer par le gigantesque gouffre qui s’est creusé entre les infrastructures de décision politique en place, qui organisent la compétitivité et la productivité au nom de l’emploi, et les impératifs écologiques et climatiques définis par les sciences du système Terre. Les systèmes d’approvisionnement globalisés, conçus pour absorber les crises locales en rendant disponibles des ressources extérieures, étaient tributaires d’une énergie rendue peu chère par la sous-estimation de ses externalités – opération devenue aujourd’hui impossible. Plus radicalement : l’effort économique sur lequel nous avons voulu faire reposer la réponse aux demandes de justice sociale et de bien-être matériel est en train de les mettre en péril l’une comme l’autre. Nous vivons donc une époque marquée par la dissociation entre ce dont nous héritons et ce que nous voyons, un peu abasourdis, à l’horizon.

Nous sommes aujourd’hui prisonniers, ou du moins croyons-nous l’être, de dispositifs techniques et idéologiques hérités d’un monde en large partie détruit, qui se caractérisait par la stabilité climatique et l’idéal cornucopien. Le monde dans lequel nous sommes amenés à vivre, et dans lequel nous vivons déjà, n’a plus du tout les mêmes caractéristiques matérielles que celui des générations précédentes, et pourtant une bonne partie des catégories de pensée qui orientent l’action politique proviennent de ce monde perdu. La structuration du droit de propriété, la conquête des gains de productivité, en particulier, sont des vestiges d’un passé déjà lointain. La formation des subjectivités contemporaines encapsulées dans la sphère domestique et propulsées par les équipements de mobilité individuelle, pourtant plus récente, apparaît elle-même comme étrangement distante des impératifs et des possibilités du présent. Le monde qu’a fait advenir le projet moderne a donc rendu caducs de larges pans de ce même projet.

Mais une partie du problème qui se pose à nous est que nous surestimons probablement à quel point nous sommes tributaires de ces catégories de pensée et d’action. L’histoire nous apprend que la construction des sociétés de croissance ne s’est pas faite sans contestations, qu’elle est le produit d’un arrangement fragile entre science, technologie et politique, et qu’il existe dans le répertoire de l’action politique moderne des éléments de contre-mouvement. L’inertie des grands systèmes techniques et des idéaux de progrès n’est pas assimilable à une fatalité : notre rapport à l’avenir et aux appuis matériels de l’action peut être réouvert.

Poser le diagnostic

L’une des difficultés auxquelles nous faisons face, autant sur un plan intellectuel que politique, consiste à déterminer exactement ce dont nous héritons, ce que nous conservons de cet héritage, et ce que nous devons défaire, refuser. En d’autres termes, la politique écologique est étroitement liée à une réflexion sur le temps, parce que le choc climatique bouleverse totalement nos repères chronopolitiques. Et il s’agit bien d’une difficulté parce que plusieurs réponses peuvent être apportées à cette question.

Je voudrais ici montrer qu’au moins trois échelles de temps peuvent être retenues pour considérer la rupture politique que nous avons la tâche d’accomplir. Sur une temporalité longue, d’abord, l’écologisation des sociétés peut se comprendre comme une subversion des structures profondes du rapport collectif à la nature, qui aurait pour objectif de renégocier notre rapport au vivant et à notre place dans le monde : une écologie du décentrement. En référence à une temporalité intermédiaire, celle du capitalisme industriel et de ses critiques, on peut ensuite assimiler l’écologie politique à une relance des demandes de justice sociale fondées sur la discipline du capital. Et en référence à une temporalité brève, enfin, celle de la « grande accélération », voire du rattrapage économique de l’Asie, il est possible d’adopter une vision plus technocratique des enjeux : il s’agirait essentiellement de mettre un terme à l’escalade fossile des superpuissances globales en finançant une sphère productive décarbonée.

En fonction de l’échelle prise en considération, ce sont différents imaginaires politiques qui émergent, différents leviers d’action, et in fine différents collectifs. Mon hypothèse est que le succès de la grande transformation écologique dépend de l’alliance entre ces trois collectifs, et on pourrait même dire, de la capacité qu’ils auront à ne pas se mépriser mutuellement.

Contrairement à ce que l’on fait ordinairement, je commencerai par l’étape intermédiaire, parce que c’est elle qui occupe aujourd’hui probablement le centre de l’attention. En effet, les principaux efforts idéologiques pour construire l’écologie politique viennent désormais de la gauche classique, issue du mouvement ouvrier et à la recherche d’un nouveau support de mobilisation après les échecs de la stratégie dite « populiste ». Les différentes versions du Green New Deal forment désormais le socle commun d’une réponse coordonnée par l’Etat social à l’impératif écologique. Derrière le Green New Deal, il y a l’idée selon laquelle la puissance du capital ne peut être limitée que par l’intervention d’une puissance publique à l’écoute des demandes d’égalité, et que ces demandes sont désormais indissociables d’un freinage de l’économie fossile. Les pathologies de l’exploitation industrielle, auxquelles ont répondu l’élaboration du droit social et plus largement les politiques de protection du corps collectif, se doublent aujourd’hui de pathologies environnementales, qu’il s’agit d’incorporer au programme socialiste.

Récemment explicitée dans un ouvrage-programme (Aronoff, Battistoni, Riofrancos, Cohen, A Planet to Win), cette articulation entre écologie et socialisme repose sur la réactivation du langage traditionnel des luttes sociales, voire de la lutte des classes elle-même. Le pari central qui est fait est que l’accentuation de la pression économique sur la société va de pair avec l’accentuation de la pression écologique, et que les conflits d’intérêts liés aux inégalités socio-économiques vont finir par s’aligner sur les conflits environnementaux. Après une période marquée par la conquête de l’électorat populaire par le libéralisme conservateur de Trump ou des brexiters, qui avaient réussi à hacker le discours de la protection et de la communauté (alors identifiée à l’identité), l’enjeu est de reconquérir l’imaginaire politique de ces catégories sociales pour l’emporter. On comprend bien en quoi cette stratégie procède d’une réflexion sur l’héritage industriel du 19e siècle : elle consiste à réorienter le désir de socialisation de la technique et des grandes infrastructures matérielles, ses symboles sont le train, l’habitat collectif et la ville partagée.

Le socialisme vert apparaît désormais comme la plateforme la plus crédible aux USA, et commence également à s’imposer en Europe. Elle rencontre toutefois deux limites principales. D’un côté, elle repose largement sur une forme d’étatisme, voire de souverainisme politique : une fois remontées dans l’Etat par la voie électorale, les demandes de justice écologique sont mises en œuvre sous la forme d’un encadrement juridique rénové et d’une orientation des capitaux planifiée. Outre que l’on ne peut pas sous-estimer les résistances internes de l’appareil d’Etat à de telles transformations, ainsi que la défection du capital privé, cet imaginaire politique est celui de la mobilisation totale, habituellement mis en œuvre en temps de guerre. Autant dire qu’il suppose une forme de déclaration de guerre contre un ennemi dont on ne sait pas s’il est intérieur (le capital fossile) ou extérieur (les Etats-fossiles, comme l’Arabie Saoudite) – déclaration de guerre qui engage une politique extérieure. Le second écueil du socialisme vert, qui fait écho à celui du welfare state de l’après-guerre, est qu’il constitue encore un privilège du Nord sur le Sud, largement privé des moyens de financer une telle conversion énergétique, alors même qu’il est le plus durement touché par la crise climatique.

L’étatisme et le défaut (relatif) de réflexion globale sont les deux aspects qui suscitent les critiques et la méfiance du second collectif écologique dont je voudrais parler. Celui-ci procède d’une réflexion qui se veut plus radicale au sujet des relations entre nature et société, et entend dynamiter l’ensemble des structures qui faisaient du milieu un partenaire essentiellement productif. L’échelle de temps convoquée n’est pas ici celle des crises de la société industrielle, mais celle de la modernité scientifique, du « désenchantement du monde », pour reprendre une formule célèbre. Elle remonte au moins au 16e siècle, celui des révolutions scientifiques de l’astronomie et de la physique, qui ont consacré la centralité de l’humain dans le cosmos, et celui des supposées grandes découvertes, sur lesquelles s’est adossée la centralité présumée de l’occident sur le reste du monde. Les collectifs que convoque cette forme de critique sont nombreux. La subversion de la relation moderne au monde peut en effet venir de schèmes de pensée géographiquement et culturellement décentrés, comme c’est le cas des communautés amazoniennes, arctiques, amérindiennes, etc., qui témoignent d’arrangement sociaux avec le vivant irréductibles à l’appropriation et à l’exploitation. Mais elle provient aussi de collectifs issus de la modernité, qui entendent rompre avec ses schémas dominants. La lutte des territoires contre la souveraineté de l’Etat, généralement inféodée aux objectifs de croissance, fait résonner cette remise en cause très profonde de l’histoire moderne. Ainsi la ZAD de NDDL est-elle devenue en France le symbole de la construction d’un lien au territoire fondé sur l’autonomie radicale de ses usagers-protecteurs. Ces collectifs se tournent donc en même temps contre la souveraineté, la propriété, l’extraction, c’est-à-dire contre les différentes composantes de la matrice moderniste.

Mais la force de ces collectifs, leur radicalité, est aussi leur faiblesse. Ils font le pari d’un mitage progressif des espaces dévolus à l’organisation productive, d’un changement de paradigme culturel et juridique, autant de processus qui, parce qu’ils reposent sur la construction située d’expériences politiques alternatives, sont nécessairement lents. On peut ajouter qu’ils sont extrêmement coûteux en termes d’investissement personnel, et qu’ils sont largement inaccessibles aux catégories de population intégrées par nécessité à un marché du travail excessivement concurrentiel, et qui ne peuvent pas toujours prendre le risque de se désaffilier des structures de l’Etat social. En d’autres termes, situer le combat sur un terrain métaphysique, c’est aussi le situer dans la temporalité longue des structures de la coexistence humaine et écologique. Chaque forme de critique a son rythme propre, sa vitesse, et celle-ci apparait comme extrêmement lente au regard du délai fixé par les rapports scientifiques pour décarboner l’économie.

Aussi faut-il décrire une troisième sphère de mobilisation, qui cette fois s’articule à une praxis écologique peut-être moins radicale en apparence, mais beaucoup plus rapide. On peut en effet concevoir l’impasse climatique non pas comme la conséquence d’une temporalité profonde, liée à la constitution de la cosmologie moderne, ni même comme une conséquence de l’industrialisation en général, mais comme le produit de la « grande accélération » de l’après-guerre. C’est-à-dire comme un phénomène plus tardif, où se sont liés l’exubérance énergétique du pétrole, la construction d’une technosphère fondée sur la mobilité individuelle et la consommation de masse, mais aussi la formation des institutions fondées sur des agrégats économiques permettant de mesurer la croissance, d’en faire un objectif explicite ainsi qu’un critère de performance. Les caractéristiques matérielles de cette accélération ont la spécificité d’être aux mains d’une élite technologique et économique extrêmement concentrée autour de quelques entreprises, notamment dans le secteur énergétique et agro-alimentaire, quelques lieux de pouvoir et de savoir, en particulier les organes supranationaux de régulation en charge de planifier le marché libre ainsi bien sûr que les principaux acteurs géopolitiques souverains.

Battre le fer tant qu’il est chaud

L’une des choses que révèlent les mobilisations pour le climat est que ces infrastructures de décision sont à la fois extrêmement puissantes, et beaucoup plus vulnérables qu’on ne tend à le penser. D’efficaces campagnes de désinvestissement dans les secteurs les plus destructeurs, notamment si elles sont orchestrées par les banques centrales, sont susceptibles de paralyser l’édifice du capitalisme fossile, et avec lui les chaînes d’approvisionnement inefficaces et inégalitaires dans lesquelles se coulent nos existences. La formation et la promotion d’administrateurs et d’ingénieurs civils libérés des pseudo-contraintes budgétaires et capables de conduire la mutation écologique des villes, des réseaux de transports, des infrastructures de logement, va dans le même sens. Il s’agit d’engendrer un nouvel art de gouverner non corrompu par les exigences de croissance, et adossées à des savoirs technologiques, agroécologiques, juridiques, etc. Bien sûr, cela sonne moins romantique que les appels idéalistes à des changements de civilisation et à une générosité inconditionnelle envers une nature réanimée. L’épreuve du pouvoir sera un passage obligé, probablement moins passionnant que les fondations d’un nouveau paradigme culturel, mais assurément plus rapide à mettre en place.

Il est évident que cette nouvelle élite écologique ne recrute pas le même type de profil anthropologique que les deux autres décrits plus haut. Il est évident aussi que des inimitiés, réelles ou supposées, existent entre l’utopie autonomiste post-coloniale, le jacobinisme vert du GND, et ces maîtres d’œuvre de la révolution technocratique. D’un point de vue théorique, on pourrait également exiger que le problème soit traité à l’échelle adéquate : soit celle des structures cosmologiques de la modernité, soit celle des pathologiques de l’industrialisation, soit celle de la grande accélération. Mais de la même manière que les trois hypothèses historiographiques sous-jacentes ne sont pas nécessairement exclusives, les trois contre-mouvements critiques et les trois collectifs qui les animent ne sont pas voués à entrer en rivalité. Il faut même qu’ils apprennent à s’apprivoiser mutuellement, à établir un common ground sur lequel s’appuyer.

Ce que l’on observe en réalité, c’est l’alignement des intérêts objectifs – ce que l’on appelle parfois la convergence de luttes – de ces collectifs mus par différents affects politiques, qui s’expriment dans des idiomes revendicatifs distincts, qui emploient des registres d’action et qui investissent des lieux et des formes de pouvoir complémentaires. Sans doute cet alignement est-il en partie conjoncturel, mais la politique est après tout comme l’affirmait Machiavel l’art de saisir le bon moment pour agir.

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14 juin 2020 7 14 /06 /juin /2020 09:01

La pensée politique moderne a souvent négligé les relations entre la société et son environnement. Mais une certaine approche de cette relation a toujours été ancrée dans ses courants majeurs, du libéralisme au socialisme. Abondance et liberté par Pierre Charbonnier est une histoire environnementale des idées, qui relie les tendances changeantes des ressources et de l’utilisation des terres à la pensée politique telle qu’elle s’est développée à l’époque moderne. Édouard Gaudot revient sur cette analyse radicale, soulignant sa pertinence dans la réflexion sur la double crise sociale et écologique du XIXe siècle, le 10 avril 2020 dans LE Grand Continent. Bruno Latour s'y référait dans Imaginer les gestes-barrières contre le retour à la production d’avant-crise.

Changer le monde - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Changer le monde - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Depuis le printemps 2020, pour une moitié environ de l’humanité, et selon un nuancier assez divers des restrictions nationales, nos libertés individuelles d’aller et venir sont drastiquement restreintes, tandis que leur exercice collectif est temporairement confiné à l’espace public virtuel des médias et réseaux sociaux en ligne. Parallèlement, entre commerces fermés, rupture des chaînes de valeur mondialisées, transports à l’arrêt, chômage technique et faillites réelles, les effets négatifs d’un ralentissement brutal de l’activité économique mondiale sont déjà palpables, et ne laissent pas d’inquiéter.

Le contexte de pandémie globale du Covid-19, la crise sanitaire et ses conséquences sociales, économiques et politiques, constituent une toile de fond particulièrement propice pour la lecture du passionnant Abondance et Liberté de Pierre Charbonnier. Car avec la suspension de l’une et la menace qui pèse sur l’autre, c’est tout l’imaginaire de la modernité, occidentale puis mondialisée, qui est directement remis en question. En résonnance avec la problématique centrale de l’ouvrage.

Bénéficiant du reflux de l’activité humaine et de ses multiples pollutions sonores, industrielles ou spatiales, le ciel et les eaux s’éclaircissent, laissant faune et flore s’épanouir dans ce répit passager. À mesure donc que l’humanité se rétracte comme un organisme vivant attaqué par un corps étranger, on voit réapparaître dans le champ sensoriel de l’homme, ces dauphins, sangliers, oiseaux, insectes jusqu’ici relégués en lointaine périphérie de sa conscience : son environnement. Chassé par notre expansion démesurée, le « naturel » revient au galop.

On l’attendait plutôt dans les manifestations catastrophiques du dérèglement climatique, mais c’est à la faveur de cette crise sanitaire que semble donc s’affirmer encore un peu plus la prise de conscience que le territoire terrestre, comme l’espace public, doit se partager entre toutes les formes de vie qui l’habitent. Et l’on voit fleurir, bien au-delà de la seule sphère intellectuelle et militante des écologistes assumés, les vœux et l’espoir que ce changement subit de nos habitudes et de nos perspectives permette de dépasser la dichotomie majeure de la modernité  : la séparation entre l’homme et la nature.

Écrit à l’époque historique de la dégradation parallèle de la vie sur la planète et de la remise en cause de l’ordre libéral, au moment où l’actualité confirme une réorientation des conflits sociaux autour des subsistances humaines (p. 6), Abondance et Liberté est un livre double. Il se présente à la fois comme une histoire des idées politiques faite d’une lecture chronologique d’auteurs d’une part ; et d’autre part comme un essai de réinterprétation de la production de ces idées – ainsi que de leur portée dans l’organisation de la cité – en fonction des formes d’occupation de l’espace et d’usage de la terre (p. 7) qu’elles portent.

En d’autres termes, même si la « raison écologique » correspond au stade actuel de la conscience critique née avec la montée en puissance des idéaux d’abondance et d’autonomie, c’est à dire de liberté (p. 39), l’écologie précède sa formulation par les écologistes. Première des trois qualités majeures de l’ouvrage : Charbonnier choisit ainsi de montrer l’articulation historique et philosophique de ce trilemme moderne. Le mouvement est ternaire, l’histoire qu’il décrit aussi (p. 48-50). En gros, dans la première phase, la promesse d’autonomie politique, et d’émancipation de l’arbitraire, se double d’une promesse collective et individuelle d’enrichissement. Puis la constitution progressive de groupes sociaux autonomes, libres et déterminés à poursuivre leurs intérêts, se traduit par un mouvement à la fois de croissance économique et de conquêtes démocratiques, enracinant profondément dans nos imaginaires l’équation historique entre les deux. Mais parallèlement et à mesure que se révèlent les conditions de l’accès à l’abondance, en particulier aux marges (classes populaires, colonialisme et bientôt dégradations naturelles), s’amorce le retournement critique de la relation initiale. Jusqu’au moment historique où nous nous trouvons, quand l’autonomie se trouve désormais menacée par les logiques de croissance/abondance qui l’alimentaient.

Croissance, démocratie – et écologie  : en ajoutant cette dernière, Charbonnier nous invite donc à revisiter l’émergence et la consolidation historiques du projet politique moderne d’émancipation individuelle et collective adossée à l’essor de l’industrie considéré comme l’inexorable marche du progrès. La Chine populaire du capitalisme autoritaire avait déjà prouvé que ce couple moderne ne trace pas nécessairement une trajectoire linéaire, puisque l’abondance peut se réaliser en dehors de la liberté. Mais avec quarante ans d’alertes scientifiques et de mobilisations civiles contre le dérèglement du climat, la destruction du vivant et toutes les menaces systémiques pesant sur les équilibres écologiques de la planète, l’écologie constitue à ce jour la plus vivace des remises en cause de l’association entre capitalisme et démocratie.

Abondance et Liberté est ainsi « une histoire environnementale des idées », placée sous le patronage de l’anthropologie (critique) de la modernité, en particulier Bruno Latour, abondamment référencé au cours de l’ouvrage, et Philippe Descola, pionnier sur la voie du dépassement de la séparation entre nature et culture : Plutôt que l’histoire brève et continue de la prise de conscience environnementale, on écrira l’histoire longue et pleine de ruptures des rapports entre la pensée politique et les formes de subsistance, de territorialité et de connaissance écologique (p. 30). Habiter, subsister, connaître : la terre, les machines, l’énergie (naturelle, mécanique ou fossile), c’est à dire les « affordances » politiques de la terre (p. 53), conditionnent nos catégories politiques (p. 40) et influent sur les systèmes idéologiques qu’elles suscitent.

Les lecteurs de l’excellente et puissante somme de Thomas Piketty, Capital et Idéologie, savaient déjà que l’inégale répartition sociale de l’abondance trouve sa légitimation dans le discours idéologique dominant. Charbonnier vient opportunément élargir cette lecture en rappelant comment dominants et dominés participent finalement du même rapport au monde, à la nature, aux ressources. Le fil historique de la relation ambivalente entre abondance et liberté souligne ce va-et-vient de la pensée du progrès. En montrant que la modernité, dans sa forme libérale enthousiaste ou sa forme critique socialiste procède d’une même façon de résider sur le territoire, d’en tirer notre subsistance et d’en décrire et connaître la nature, les propriétés et les liens systémiques (p. 405-407 ; p. 30), le livre nous invite à en repenser les catégories fondatrices. Ainsi de la définition moderne au XVIIe de la propriété, comme cette forme proprement dite de l’accès au sol pour l’individu, du bon usage de la terre qui lui garantit l’entrée dans l’espace de la souveraineté (p. 87) : privée ou publique, le territoire est donc à qui le met en valeur. On voit sans peine poindre la logique coloniale ou l’arraisonnement de l’espace productif par l’État.

Inégalités territoriales, distribution des groupes sociaux, répartition des manques et des abondances, etc., plus qu’un mode de production, le capitalisme se présente donc comme un mode de résidence (p. 405), une façon collective d’être-au-monde dont il faut repenser complètement les prémices, et non seulement corriger les excès. C’est la deuxième qualité majeure de l’ouvrage : inviter le lecteur à dépasser l’imaginaire anticapitaliste classique qu’on rencontre encore trop dans une partie de la critique écologiste de la société ; en particulier avec la notion fort en vogue des « communs » utilisée très souvent pour simplement redorer le blason d’une pensée communiste dévaluée par l’expérience historique. Le rapport à la propriété des moyens de production, ou à la répartition des fruits de la terre ne peut pas se concevoir sans une redéfinition en profondeur du sens de la propriété et de l’exploitation des ressources naturelles.

En donnant à voir l’impensé écologique de l’histoire des idées modernes, Abondance et liberté se présente donc comme une histoire alternative du triomphe occidental sur la nature, le manque et l’hétéronomie (c’est à dire la contrainte extérieure) (p. 25). Passer de « l’environnement objet », à « l’environnement point de vue » ouvre des perspectives d’interprétation historiques à la fois pertinentes et essentielles. Ainsi, relire, parfois à l’aide du classique Carbon democracy de Timothy Mitchell, l’histoire des luttes sociales au nord comme au sud, à la lumière des enjeux de souveraineté des communautés sur leur territoire, permet de relier entre eux, dans l’espace et le temps, les grèves charbonnières de la Ruhr, les luttes des Mapuche au Chili ou les Zadistes de Notre Dame des Landes. Cette politisation des territoires (p. 405) qui les soustrait à l’arraisonnement de l’espace selon les logiques administratives héritées de l’État moderne illustre bien une des facettes du chantier intellectuel et politique en cours.

Ce chantier, c’est celui de sortir de l’exception moderne (ch.11), autrement dit, résoudre par le haut le trilemme liberté/abondance/écologie. En ce sens l’invitation aux écologistes à intégrer une partie de la pensée critique socialiste a l’immense mérite d’élargir le champ de la réflexion écologique au-delà des canons du discours environnementaliste trop souvent enfermé dans une approche exclusivement centrée sur la nature, au risque de la misanthropie, et une certaine idée morale des méfaits du progrès – ce qui peut expliquer probablement l’absence assez étonnante de certains penseurs, pionniers ou piliers, de l’écologie politique, en particulier dans la critique de la raison technique. Est-ce la raison pour laquelle l’imaginaire anti-techniciste est manquant ?

En faisant cette impasse partielle sur les résistances historiques au machinisme et l’imaginaire artisanal de l’autolimitation et de la qualité du savoir-faire, au bénéfice de l’hypothèse technocratique avec Saint-Simon ou Veblen (ch.6), le livre maintient la question de la technologie dans l’angle mort où une grande partie de la pensée écologiste, décroissante ou post-croissante, l’a abandonnée. Or cette question est cruciale, car la vitesse et la nature des évolutions sociales et culturelles nécessaires à la résolution du trilemme dépendent aussi de la vitesse et de la nature des évolutions technologiques. Que les écologistes le déplorent, l’ignorent ou le combattent n’y changera rien  : nos sociétés détiennent la science du feu nucléaire et du code génétique, et il n’y a aucune raison qu’elles l’oublient. Quelle seront leur place, et celle de la technologie dans la société sortie de «  l’exception moderne  »  ?

Néanmoins, le programme de réflexion développé en trois temps – sortir du naturalismerepenser l’échelle planétaire des échanges et penser le freinage économique (p. 374-382) résonne familièrement aux oreilles écologistes. En ce sens, tout en insistant pour en préciser les concepts, passant par exemple du productivisme (rythme et intensité, soit surexploitation) au productionnisme (la simple action d’exploiter) (p. 380), Charbonnier s’inscrit pleinement dans le champ des penseurs de l’écologie politique. Et il s’arrête, comme eux, au pied de la montagne. Sans pointer le chemin pour la gravir.

Probablement parce que ce problème suppose une reprogrammation profonde de l’imaginaire occidental. Et qu’il dépasse ainsi largement l’objet du livre, en complexité et en problématique. En fait, c’est là la première nuance importante, philosophique, aux qualités de l’ouvrage : le cadre du tableau est un peu étroit. Certes, l’entreprise était déjà fort ambitieuse, et à cette aune, elle est plutôt réussie. Mais il faut préciser : ce n’est pas une « histoire environnementale des idées politiques », mais « des idées de l’économie politique ».

L’aventure de la modernité, et de l’articulation entre abondance et liberté, est aussi celle du déploiement de la raison critique dans l’histoire. Et pour le coup, s’il s’agit de dépasser les nombreuses et mutilantes séparations qui nous emprisonnent homme/nature, chair/esprit, et même masculin/féminin ou familier/étranger, cet intense travail de reprogrammation exige aussi une histoire environnementale de l’humanisme  : Pascal et Descartes, polarités contraires de la raison humaine aux prises avec une nature qui menace de la dépasser, ou encore les piliers de la supériorité de la rationalité humaine sur le réel, la nature, l’environnement.

Par ailleurs, l’émergence de la sensibilité et de l’intériorité individuelles a aussi sa traduction politique, et Rousseau, Goethe, Hugo, Byron comme les romantiques dont l’engagement révolutionnaire a scandé le XIXe siècle jusqu’à l’effroyable boucherie industrielle et nationaliste de 1914 mériteraient cette relecture environnementale. Enfin, les penseurs du soupçon sont certes bien là, à travers Marx, et Marcuse pour la dimension freudienne. Mais on pourra s’étonner de l’absence des références nietzschéennes à la généalogie de la morale, et à sa diététique, voire à la pensée de la technique heideggérienne sur l’arraisonnement de la nature.

Certes, ce travail a déjà été en partie amorcé, par exemple par Serge Audier dans La société écologique et ses ennemis. Et aussi par Peter Sloterdijk, dont La Domestication de l’Étre [1] ou Le Palais de Cristal, voire les Sphères, s’attachent à penser philosophiquement le dépassement de notre séparation d’avec le monde. Mais il y a là assez de matière pour plusieurs parcours historiques accompagnant l’indispensable ajustement de nos perspectives. Plus classiques, et tout aussi absents de l’impressionnante liste de référence, Jonas, Gorz ou Graeber ont pourtant chacun à leur façon tenté de doter la pensée critique écologiste contemporaine des outils intellectuels et philosophiques pour « décoloniser l’imaginaire » – c’est à dire nous affranchir d’une certaine idée de l’homme, et des représentations philosophiques et politiques léguées par la modernité industrielle, sans remettre en cause son double héritage d’abondance et liberté.

Léguée par l’humanisme, cette « certaine idée de l’homme » est indissociable de la façon de penser la nature, le monde, les rapports sociaux, et la part féminine de l’humanité. Le choix délibéré de ne pas explorer cette dimension de la « symétrisation » (p. 355), c’est à dire du renversement critique de la centralité moderne, tout en se concentrant sur les deux autres identifiées (la décolonisation et l’écologie), peut sembler une décision de bon sens : la pente est raide, le sommet lointain, et le terrain peut se muer très vite en champ de mines conceptuelles. Mais c’est en fait un choix très éloquent et finalement dommageable. Car l’altérité asymétrique que représente la nature est plus abstraite, dépourvue du visage et de l’expression d’une volonté autonome – pour œuvrer au basculement des imaginaires, le féminisme, et tout particulièrement l’éco-féminisme, offrent un levier puissant. Cette entreprise de réajustement d’une vision masculine, linéaire, techniciste du progrès vers son pendant féminin, circulaire et créateur, mériterait de quitter les marges militantes et radicales de la pensée, pour en occuper le centre.

Néanmoins, malgré ces nuances, Abondance et liberté emmène son lecteur dans un voyage stimulant pour comprendre l’émergence historique de l’économie politique. Et son affirmation en tant que domaine distinct de la politique. Devenue une sphère autonome, l’économie s’est progressivement émancipée de sa raison d’être pour finalement s’apparenter à une matrice autonome et vorace, nourrie de nos énergies vitales, dans laquelle sont aujourd’hui branchés nos cerveaux consuméristes.

De ces 450 pages, denses, érudites, exigeantes, le lecteur pressé lira de préférence les premier et deux derniers chapitres ainsi que les introductions des suivants, plutôt que les longues analyses des penseurs concernés – dans un langage souvent beaucoup trop académique qui constitue un des défauts majeurs du livre, trop marqué par sa nature originelle de travail universitaire. Mais l’étudiant consciencieux ou l’intellectuel curieux prendront le temps de découvrir les relectures originales de Fichte, lucide observateur de la contradiction politique du libéralisme anglais, dont le discours libéral s’accommode sans peine de l’exploitation coloniale, ou Guizot, penseur pionnier des résistances du corps social. Ou encore la formulation par Jevons dès le milieu du XIXe siècle de « l’effet rebond », ce paradoxe qui empoisonne toutes nos politiques de sobriété modernes, en provoquant une augmentation de la consommation des ressources à mesure qu’augmente l’efficacité dans leur usage.

Le corpus réuni est riche et diversifié, mêlant figures imposées et références originales. Le cœur de l’ouvrage, son originalité revendiquée, etsa troisième qualité majeure, se trouvent formulés au chapitre 5, dans le sillage de Proudhon, premier critique socialiste et penseur « écologiste » des limites à la croissance et à l’utilisation des ressources ; et de Durkheim, « inventeur » du social, produit par le développement conjoint de l’industrie et de la revendication de souveraineté – autrement dit la démocratie exige l’industrie (p. 195).

La question sociale est le premier visage de la question écologique… Sous l’écologie politique se trouve la question de la résistance qu’oppose la société à sa subordination à un ordre économique (p. 198-199). C’est ici que se noue toute la problématique : dans cette interprétation audacieuse de la continuité historique entre la question sociale formulée par Durkheim et Proudhon aux premiers moments du socialisme et la question écologique contemporaine. Charbonnier commet d’ailleurs le même abus catégoriel que les écologistes d’aujourd’hui : la tentation de réduire l’une à l’autre dans une hiérarchie, chronologique pour lui, morale pour eux.

C’est la deuxième nuance majeure, politique cette fois. Une ambiguïté hante le lecteur tout au long de ce voyage historique : le spectre du socialisme, tantôt décrit comme un moment historique et tantôt affiché comme une préférence politique. Cette ambivalence persistante a tendance à embrouiller la lecture. Régulièrement se pose la question de savoir si l’on a affaire à une histoire des idées ou à une entreprise idéologique pour faire évoluer la critique socialiste de l’articulation entre abondance et liberté vers la prise en compte de la question écologiste. Avec un message tout particulièrement pertinent aux conservateurs du socialisme industriel : le meilleur hommage que l’on puisse rendre au socialisme consiste donc à actualiser le socle conceptuel et historique sur lequel le projet d’autonomie peut se reconstituer, plutôt qu’à faire revivre à tout prix des idéaux liés à l’âge industriel (p. 390).

Cette ambivalence est heureusement levée en fin de parcours (p. 403 et p. 421). Et l’on comprend que la formule introductive, contribuer à la politisation de l’écologie (p. 11), qui pouvait sonner comme de l’arrogance (car même dissociée du destin électoral des Verts européens, l’écologie occupe le champ politique depuis quelques décennies désormais), signale en fait l’ambition implicite du livre : apporter un certain ordre intellectuel et théorique au champ particulièrement foisonnant de la pensée écologiste.

De fait, comme une grande maison aux portes ouvertes et multiples, la cathédrale écologiste tient plutôt de l’habitat éphémère, du grand forum participatif, du festival des idées. Contrairement au socialisme, ou au libéralisme, l’écologie se caractérise par l’absence de livre sacré et de corpus canonique. Et l’on sent à la lecture d’Abondance et liberté le rêve de remédier à ce manque – au risque de cristalliser à terme une orthodoxie et des hérésies. Et assécher la biodiversité politique qui la caractérise.

Cependant, si cet aspect n’est pas vraiment désirable, et de toute façon un peu présomptueux, l’idée de faire entendre aux uns et aux autres que les questions sociale et écologique se superposent désormais est utile au travail de convergence politique nécessaire aujourd’hui. Redéfinir la question sociale pour donner à la solidarité entre humains et non-humains la centralité qui lui revient dans la conjoncture présente (404) est une bonne formulation, qui pourrait faire communier les différentes chapelles de l’écologie et du socialisme à leur Concile de Nicée.

Bien plus qu’une simple reformulation œcuménique des enjeux, il faudra une boussole, une nouvelle cartographie conceptuelle (p. 388). Reprenant le fil de Bruno Latour et son essai de 2017 Où atterrir ?, qui posait la question de l’orientation en politique à l’heure de l’impératif climatique, Charbonnier plaide dans les dernières pages pour l’émergence d’un nouveau sujet critique (p. 411), c’est à dire en quelque sorte ce « peuple de l’écologie » que les politiciens verts français s’évertuent à invoquer sur le mode de la conjuration des esprits.

Mais comment faire émerger ce sujet collectif  ? Comme tous les autres, le livre achoppe sur les conditions de la désaliénation, de notre désintoxication volontaire. On peut évidemment proclamer la nécessité de l’autolimitation, ou d’une révolution éthique fondée sur la Grèce ancienne, comme celle prônée par Giorgios Kallis dans son excellent petit essai Limits. «  Refuser la subordination à un ordre économique  » pour faire écho à Durkheim ne suffit pas à définir l’horizon. Il faut revenir à la dimension idéologique de l’écologie  : une forme de réhabilitation du sens de la vie. En fournissant un récit du monde et de l’homme, articulé à la représentation d’une société idéale, comme par exemple dans le grand classique de la science-fiction Ecotopia de Ernst Callenbach, l’écologie adosse les destinées individuelles aux trajectoires collectives. En tant qu’idéologie, elle permet de réintroduire la double dimension transcendantale et immanente qui maintient le corps social – sans les illusions du ré-enchantement de la politique.

Car la clé de l’articulation entre les deux traditions critiques socialiste et écologiste de la modernité se trouve dans cette capacité de lier la dimension individuelle et collective, la transformation/émancipation de chacun et celle de la société. L’ouvrage nous abandonne à la lisière de la forêt avec cette question restée en suspens : comment faire advenir une société écologiste ? et à quelle échelle ? nationale, européenne (dimension manquante, malheureusement, alors que Latour faisait justement de l’Europe la piste d’atterrissage), mondiale ?

Notre modernité occidentale semble incapable de résoudre, ni même de comprendre, le lien entre le progrès matériel linéaire depuis trois siècles et l’effondrement qui menace les grands équilibres naturels, prisonnière de son anthropocentrisme fondateur dans lequel s’ancrent quatre clivages irréductibles  : l’opposition ontologique entre nature et culture, morale entre individuel et collectif, politique entre écologie et social, et géopolitique entre nations et planète.

Libéralisme, socialisme et conservatisme, ces formes d’organisation politique dont nous sommes aujourd’hui les héritiers procèdent ensemble d’une souche commune  : une vision humano-centrée et techniciste, du rapport de l’humanité à la terre et aux êtres vivants qui la peuplent. Que la création soit divine ou naturelle, elle reste extérieure et soumise à l’homme. Son approche est ancrée dans les certitudes d’une philosophie morale, religieuse ou laïque, mais humaniste. Sans pour autant toujours en rejeter l’héritage l’écologie politique se construit sur les limites évidentes de cet humanisme.

Malgré les nuances et les limites politiques de l’entreprise, Abondance et liberté est un ouvrage majeur, dans la série de ceux, petits essais ou grandes sommes, qui tentent ces dernières années de penser le monde de l’impératif climatique et œuvrer à la réconciliation des logiques économiques et écologiques. Précieux, il est une invitation à ne pas jeter les acquis de la modernité avec l’eau du bain de ses déraillements écolocides. En ce sens il est fondamentalement écologiste car il inscrit sa critique du progrès dans la tradition progressiste.

Tout l’enjeu, et son urgence, est là. Repenser la place de l’homme dans la réalité du vivant – et nos catégories politiques en conséquence. Le livre de Pierre Charbonnier ne répond pas à cette question. Mais il apporte une pierre précieuse pour paver la voie vers une réponse.

Pierre Charbonnier. Abondance et liberté – Une histoire environnementale des idées politiques. La Découverte, 2020.

[1] This is a chapter from Solidarity and the Crisis of Trust (European Solidarity Centre, 2016). Jacek Koltan (ed.)

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13 juin 2020 6 13 /06 /juin /2020 09:14

En Amazonie, en Californie, en Sibérie, dans le bassin du Congo, au Portugal, en Grèce et en Australie… Les feux d’une ampleur sans précédent, désormais qualifiés de « méga », semblent s’étendre dangereusement un peu partout sur la planète. Ravageant tout sur leur passage, ces « méga-feux », symboles dantesques d’une nature plus que jamais en danger, sont encore assez étrangement absents de la réflexion politique à l’heure de la crise climatique. Certains scientifiques parlent d’ores et déjà d’âge du « Pyrocène », et non plus de l’Anthropocène, pour qualifier notre époque géologique.  Entretien de Joëlle Zask avec Benjamin Joyeux pour le Green European Journal. Lire aussi « Les “mégafeux” sont l’effet et la cause du réchauffement climatique ».

Sauver la nature - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Sauver la nature - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Benjamin Joyeux : Comment en êtes-vous arrivée à vous intéresser à cette question des feux et des mégas feux ?

Joëlle Zask : J’ai d’abord été exposée à une forêt qui venait de brûler, dont la disparition m’a renvoyée à une interrogation sur ce que représente le paysage pour quelqu’un. La perte du paysage produit une forme de désarroi  : le paysage n’est pas quelque chose que l’on contemple tel un décor, mais fait partie intégrante de nous-mêmes. Ce que le feu détruit, ce sont des portions d’histoire qui ne reviennent pas. Ce sentiment d’irréversibilité est à l’origine de cette détresse ressentie par les gens victimes des feux. Ceci m’a amené au second aspect de mon étude, l’étonnement qu’un phénomène aussi déterminant que le feu de forêt ne soit pas réellement abordé, ni par les écologues et les écologistes, ni par l’opinion publique.

Le feu serait-il alors un objet politique ? 

 C’est plutôt un révélateur des dysfonctionnements dans nos représentations., dont les conséquences sont très politiques. Le feu ne peut être régulé ou prévenu que par une modification de nos représentations politiques. Il y a des enjeux politiques et sociaux à penser le feu de forêt aujourd’hui. Pourtant, on parle encore des feux comme des faits divers.  Pourquoi ? Je pense que dans notre organisation mentale réside une peur, une réticence. Dans le passé, il y a eu des feux catastrophiques comme le grand incendie de Lisbonne qui a détruit la ville en 1755. Aujourd’hui, les feux sont « catastrophiques » et « politiques » en tant que révélateurs de l’état de déséquilibre planétaire et de l’immense responsabilité humaine, responsabilité qu’il faut bien entendu détailler car tout le monde n’est pas responsable au même titre. Cette responsabilité est symbolisée par le fait que pour mettre le feu, il suffit de craquer une allumette.  Et de même qu’on ne peut pas arrêter un tsunami ou un tremblement de terre, on ne peut pas arrêter un grand feu de forêt. On le voit aujourd’hui en Australie, comme il y a quelques mois en Californie ou en Sibérie : il y a un aveu d’impuissance de la part des acteurs sur le terrain face à ces méga-feux.

Qu’est-ce qu’un méga-feu par rapport à un feu, et pourquoi on ne peut pas l’arrêter ?

Il n’y a pas de définition orthodoxe. Les méga-feux sont un phénomène récent et pluriforme, caractérisé par le fait qu’on ne peut pas les arrêter. On doit les distinguer des feux saisonniers ou d’entretien, qui sont relativement contrôlables. Les mégas feux sont  clairement liés au réchauffement climatique : ils s’aggravent en termes d’intensité au fur et à mesure que les températures augmentent et que les périodes de sécheresse s’allongent. Le fait est que pour qu’il y ait des feux, il faut du combustible, de la sécheresse et du vent. Et  les trois aujourd’hui sont combinés dans des proportions effrayantes : les saisons du feu qui duraient précédemment deux à trois mois peuvent s’étendre aujourd’hui jusqu’à six mois. Ce fut par exemple le cas en Californie et au Nord de la Méditerranée durant l’été 2017 (Portugal, Espagne, Grèce, Sud de la France).

Quelle est la responsabilité de l’homme dans la multiplication du nombre et de l’intensité des méga-feux ? 

En plus du réchauffement climatique, iI y a un facteur anthropique dans la dégradation des forêts, lié à l’exode rural et à la disparition des métiers forestiers traditionnels. Les forêts sont mitées par de nouveaux habitants qui, ne les connaissant pas, font n’importe quoi. 

Les forêts ne sont pas entretenues et s’encombrent notamment de bois morts, ce qui les rend très vulnérables. Avec l’augmentation des températures, iI y a de nouveaux nuisibles qui tuent les arbres et augmentent d’autant la présence de matière sèche. Il y a aussi le défrichage, et les forêts industrielles qui n’ont de forêt que le nom. Elles sont arrosées de produits phytosanitaires et sont particulièrement fragiles. Plus les forêts sont uniformes et plantées d’essences non natives, plus elles brûlent. Par exemple, la forêt suédoise a brûlé violemment à l’été 2018, et 70% des forêts suédoises sont industrielles.  Les essences sélectionnées, l’espace entre les arbres,  et la diversité rendent les forêts particulièrement inflammables. 

Le feu de forêt est donc un excellent poste d’observation car il rend compte de l’intrication entre toutes nos actualités, et on y voit parfaitement comment les écosystèmes sont bouleversés ou détruits.

Comment expliquez-vous le paradoxe selon lequel aujourd’hui la crise climatique est un sujet sur toutes les lèvres, et pourtant on parle très peu ou pas du tout des méga-feux ?

 Le phénomène du méga-feu ne fait pas encore système dans l’esprit des gens, même si les spécialistes voient bien que le phénomène s’étend et que maintenant ce sont toutes les forêts boréales qui brûlent. On a des scénarios glaçants de la NASA, envisageant un embrasement à moyen terme de toutes les terres émergées.

Ce phénomène a émergé plus vite et plus tôt que prévu et a été objectivé : le méga-feu est un phénomène total et non compartimentable. Il inverse les rapports de nature puisque c’est un phénomène naturel mais provoqué par l’homme. Ce qui est aussi frappant, c’est sa soudaineté : les écologues savent déceler les évolutions relativement lentes ou de moyenne durée. Comment intégrer un phénomène brutal dans un temps plus long qui est celui de l’évolution générale du climat ? Même l’anthropocène est pensé dans un temps relativement long. Or rien ne va plus vite qu’un méga-feu : en quelques jours, ce sont des millions d’hectares qui sont détruits. Tous ces facteurs expliquent que l’on n’ait pas encore réussi à objectiver ces méga-feux comme un phénomène lié à la crise écologique. 

 Pensez-vous que le discours sur les feux a changé ces dernières années ?

Quand j’ai commencé à m’intéresser au sujet,  il y avait un discours écologique en faveur des feux de forêt, parce que les feux sont saisonniers, naturels, et font donc partie de l’équilibre de la forêt. Ce discours a ainsi produit une cécité. Il y a des feux qui détruisent la forêt de façon irréversible,  comme dans 60% des cas de mégas feux.  Nous commençons tout juste à nous rendre compte que les feux énormes qui détruisent l’Australie, la Californie, le Portugal, la Grèce, etc. ne sont pas du tout bénéfiques pour les forêts. Il s’agit donc de mettre en question un certain discours écologiste non actualisé par rapport au phénomène des méga-feux.

C’est vrai que dans la collapsologie, quand on imagine la fin du monde et qu’on commence à la scénariser, comme dans les films catastrophes d’Hollywood, il y a les tremblements de terre, les tsunamis, mais il n’y a pas grand-chose sur le feu. Les feux de forêts apparaissent rarement dans l’imaginaire collectif comme liés à la fin du monde.

 C’est aussi parce que le feu est synonyme de foyer et de bien être. Il y a tout un imaginaire paradoxal autour du feu, grand destructeur mais également essence de la vie. Il est vrai que l’histoire biologique de l’humanité et de son évolution est liée à l’usage du feu, à sa domestication. Il est donc difficile de penser que le feu, condition d’humanisation, devienne contraire aux possibilités de survie de l’homme sur la planète.

Qu’est-ce que ces phénomènes disent de nous et de notre rapport à la nature ?

Il faut s’occuper de la nature, à la fois de façon intéressée et désintéressée. Cette position s’oppose à l’extractivisme, à l’idée que la nature est faite pour nous et qu’il faut l’exploiter au maximum pour en tirer tout ce dont on a besoin. Mais ça s’oppose également à l’idée que la nature est bonne naturellement et que pour la respecter, il faudrait s’en retirer afin de ne pas  l’abîmer ou l’enlaidir. Il y a un discours préservationniste très mauvais pour la nature aujourd’hui.  La nature se passerait très bien de l’espèce humaine si tant est que celle-ci venait à disparaître. Mais quand on parle de la nature, il faut parler d’une nature qui nous importe, dont un usage est possible, de cette nature dont la configuration, qu’elle soit esthétique, philosophique ou matérielle, entre en résonnance avec nos facultés. La nature indépendante de l’espèce humaine, moi je ne la connais pas. Ce qui m’intéresse, ce sont les relations homme-nature pour lesquelles une action est possible, même si cet équilibre évolue tout le temps. On ne peut avoir qu’une vision anthropocentrique de la nature, c’est inévitable. Donc cette idée de prendre soin de la nature et d’en « faire le ménage » en quelque sorte me paraît fondamentale.

La cause animale liée à la crise climatique prend de plus en plus de place dans le champ de l’écologie, et nous pousse à ré-envisager notre rapport aux animaux non-humains. Ne faudrait-il pas parallèlement faire la même chose avec les arbres et les forêts ?

L’analogie est pertinente car à partir du moment où les êtres humains ont des relations entre eux qui tiennent compte du non-humain, des animaux, des arbres, etc., leurs relations ne sont pas les mêmes. Nos relations interhumaines seront d’autant plus démocratiques que nous accorderons une place pour le monde non humain, qu’on l’appelle l’écologie, la nature, etc. Qui suis-je moi dans la société qui mange des animaux ? Par contre, je n’ai personnellement pas la prétention d’entrer en relation avec des arbres ou des animaux et à leur accorder un statut équivalent à celui des êtres humains. Je trouve cela absurde.

 Est-ce qu’il ne faudrait pas pourtant considérer les arbres comme sujets de droit, pour répondre à cette problématique des méga-feux ?

Je ne pense pas. Le méga-feu n’est pas un être mais une conséquence, comme les animaux que l’on élève pour manger.  Il y a une problématisation interhumaine à prendre d’abord en considération. Je n’adhère pas à l’hypothèse Gaïa mais pense plutôt comme Noé vis-à-vis des animaux, qui ne leur donne pas des droits mais les met dans son arche et réalise ce que Dieu lui dit de faire.Le passage par le statut de sujet à des êtres ne se considérant pas comme sujet me fait douter. Cela risque de nous reconduire vers cette même idée qui nous joue des tours : il faudrait pour respecter tout être et entrer en relation avec eux les considérer comme des égaux et des identiques. Je crois que c’est plutôt la pluralité qu’il faut intégrer dans nos relations. C’est  ce que j’avais publié dans La démocratie aux champs : donner des droits aux vers de terre est absurde. Cultiver la terre, c’est écouter la nature, en prendre soin, l’observer sans la détruire, veiller à ses conditions de perpétuation. On peut très bien faire tout ça sans passer par la case juridique.

 Quel est alors le principal message de votre livre ? 

Je défend que c’est via la valorisation, la compréhension, l’identification des moyens pour prendre soin de la nature que l’on sauvera les forêts, en interdisant également les activités qui contribuent au réchauffement climatique, donc les grosses activités des multinationales : en bref, les activités qui détruisent la forêt et la rendent vulnérable. Il s’agit également de mettre en cause notre vision romantique et contemplatrice de la nature. Un message politique important est d’arrêter de penser que les solutions viendront d’en haut et qu’il faut forcément une classe d’experts qui conseillent les dirigeants. L’expertise a court-circuité et interdit que les gens sur le terrain aient voix au chapitre. On le voit depuis très longtemps avec les paysans qui ont été considérés comme des rustres et des moins que rien. On se rend compte, comme aujourd’hui en Australie, que ces gens que l’on a tellement méprisé en réalité sont aux premières loges pour trouver de bonnes solutions. Cette découverte un peu tardive des savoirs anciens de la forêt est un enjeu politique majeur : c’est là où résident des solutions locales, adaptées au terrain. Le feu est un phénomène global et les solutions vont être locales. Mon but dans ce livre était de partir de cette relation relocalisée, sur le terrain, entre l’homme et la forêt pour en faire un schème, un paradigme de la bonne manière d’habiter la planète. Et de la bonne manière de distribuer les tâches autour de la forêt. 

Cela nécessiterait une vision politique commune : n’y aurait-il pas à envisager une politique forestière commune pour traiter la forêt à hauteur de l’Union européenne ?

En matière de lutte contre l’augmentation des émissions gaz à effet de serre, évidemment que l’Europe a un rôle fondamental à jouer face aux principaux acteurs du réchauffement, contre lesquelles il est très difficile d’agir comme particulier ou groupe de particuliers. Il est vrai que l’Office National des Forêts et les organismes gérant les forêts en France dépendent du Ministère de l’agriculture. C’est un vrai problème car ce n’est pas un Ministère pionnier en matière de transition écologique. Il semblerait logique que les forêts passent dans le giron du Ministère de l’environnement. Nous avons besoin d’instances européennes qui identifient dans la forêt un bien commun à préserver. Ce qui s’est passé avec l’Amazonie est intéressant. Le Président brésilien Jair Bolsonaro considérait cette forêt comme la sienne. C’était la même chose avec le Président Suharto en Indonésie qui vendait « sa » forêt de Sumatra à Daewoo : ces chefs d’États plus ou moins néo-fascistes se considèrent comme les propriétaires de leur pays et ils le vendent aux plus offrants. Quand Donald Trump dit qu’il va acheter le Groenland, ça scandalise tout le monde mais   en réalité c’est pratiqué au niveau international.

Avoir une politique européenne d’identification de la forêt comme bien commun est une question essentielle. Il faudrait également une politique de protection de la forêt contre des plantations inadéquates. Par exemple la forêt de Fontainebleau, en raison de la politique de l’ONF, est promise à une grand plantation de pins Douglas. Au prétexte du réchauffement climatique, on va ainsi couper des chênes et des frênes pour les remplacer par des Pins Douglas. Or le Pin Douglas c’est juste de la biomasse, ce n’est pas de la forêt. Ainsi, les Etats qui sont censés défendre l’intérêt général doivent vraiment se mettre à concevoir les forêts comme des biens communs, au sens d’Elinor Ostrom.

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5 juin 2020 5 05 /06 /juin /2020 16:56

Quelles places pour les Noirs et les peuples indigènes au sein des savoirs de l’Anthropocène ? Pour Kathryn Yusoff, l’hégémonie du critère géologique y prolonge le silence de l’histoire coloniale. En résulte une responsabilité de tous envers la planète qui est conditionnée à l’irresponsabilité vis-à-vis des destructions de la colonisation et de l’esclavage. Par Malcom Ferdinand le 1 juin 2020 pour Terrestres en Creative Commons (BY-SA). La revue Terrestres - Revue des livres, des idées et des écologies a été fondée en octobre 2018. Ce numéro 14 propose notamment de relire l’anthropocène depuis une perspective décoloniale, d’écouter la parole imaginée d’un migrant cherchant à traverser la frontière à Calais, d’envisager ce que serait une vie avec les virus, de repenser notre rapport à la nature et à la Terre, de revisiter la révolution à l’aune de Benjamin et de la catastrophe écologique en cours... Lire aussi Philippe Descola : « Nous sommes devenus des virus pour la planète »Le « chthulucène » de Donna Haraway, Le monde est un champignon sauvage dans une forêt détruite et Christophe Bonneuil : « La dette écologique est colossale ».

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

À propos de A billion Black Anthropocenes or None de Kathryn Yusoff (U. Minnesota Press, 2018) :                                                                                            Kathryn Yusoff est une professeure de inhuman geography (géographie inhumaine) à l’université de Queen Mary de Londres. Son essai A billion black Anthropocenes or none, paru en 2018 aux presses universitaires de l’université de Minnesota, a fait date dans le monde anglophone. En une centaine de pages denses, Yusoff propose une des critiques les plus profondes du concept de l’Anthropocène. Profonde d’abord par sa radicalité, pointant l’étonnant silence entretenu par les approches se revendiquant de l’Anthropocène sur l’histoire coloniale et esclavagiste de l’Occident. Profonde surtout par son approche théorique qui offre un examen critique des discours géologiques sous-tendant les conceptualisations de l’Anthropocène et leur emmêlement historique aux processus coloniaux et impériaux d’extraction de « matière » et de production « d’inhumains ». Par sa focale sur la place et les usages de la géologie, Yusoff apporte une touche originale aux critiques sociales et politiques déjà existantes de l’Anthropocène. À l’aide de penseurs et écrivains caribéens et africains-américains qui, outre les bien connus Aimé Césaire et Édouard Glissant, sont majoritairement des femmes telles que Donnie Brand, Sadiya Hartmann, Sylvia Wynter, Tina Clampt ou encore N. K. Jemisin, Yusoff produit un puissant tremblement dans la compréhension de l’Anthropocène. Ce concept ne sort pas indemne du livre. Dans ce compte rendu, je reviendrai sur quatre apports majeurs du livre de Yusoff avant de formuler à mon tour quelques remarques critiques.

La géologie de l’Anthropocène n’est pas neutre ni innocente

Pour commencer, sans doute le geste primordial de la contribution de Yusoff est le questionnement décapant qu’elle mène au sujet de la géologie à l’œuvre au sein des conceptualisations de l’Anthropocène. Yusoff interroge les processus sociopolitiques intimement liés à la compréhension géologique de l’Anthropocène, c’est-à-dire à ce que l’Anthropocène révèle comme formations géo-sociales ou comme « géo-logiques »1. Pour Yusoff, les théories de l’Anthropocène portées entre autres Paul Crutzen et Christian Schwägerl sont avant tout des associations intimes entre politique et géologie. Aussi propose-t-elle une analyse de l’Anthropocène qui examine non seulement les conséquences géologiques des dynamiques sociopolitiques globales, mais aussi et surtout les manières dont la géologie, son langage, ses méthodes et sa praxis ont porté et portent encore des préceptes qui participent aux compositions violentes du monde. Il n’est plus suffisant de mesurer en géologue les impacts des activités humaines sur la Terre, il est nécessaire aussi d’examiner à partir des humanités et des sciences humaines et sociales ce que la géologie, son langage et ses récits ont fait et font au social et au politique. Tel est le premier geste théorique de Yusoff : ce qui semble aller de soi, le critère géologique à partir duquel l’Anthropocène et ses évènements sont reconnus comme significatifs et interprétés, n’est ni neutre, ni innocent.

Cette enquête géo-logique met à jour un impensé qui s’est glissé entre deux ensembles de contributions théoriques à l’Anthropocène. D’un côté, figurent les discussions entre géologues au sujet de la définition de l’Anthropocène, de la possibilité de déceler dans les strates de la Terre des traces de cette nouvelle ère, de la pertinence des éléments à mesurer, de sa date de début et des évènements qui marquent son commencement. Cet ensemble adopte la discipline de la géologie, ses méthodes, ses outils et son langage comme étant les plus à mêmes à répondre à ces questions et les plus légitimes à porter la véritable histoire de la Terre, la véritable manière de la conter. Dans ces discussions, le mot « anthropocène » semble aller de soi, tout comme le sujet global qui en est dérivé, « l’Homme » ou l’espèce humaine. Tel serait le sujet de notre temps disent les géologues qui massifient l’humanité dans un tout homogène et indistinct depuis le confort prétendument innocent de la science et de ses méthodes. Plus surprenant sont les nombreux philosophes et historiens qui ont accepté avec une célérité et générosité remarquables la venue de ce nouvel « acteur » géologique tout autant que son nom : Anthropos2. De l’autre côté, d’autres anthropologues et philosophes se sont empressés de questionner le terme même de l’Anthropocène en posant essentiellement la question suivante : qui est Anthropos ? Ces penseurs ont reconnu la portée normative d’un terme dont la prétention universelle de description tend à réduire au silence les inégalités, les rapports de pouvoir, les dominations et injustices ayant entraîné les destructions écosystémiques et leurs résultantes traces géologiques. Anna Tsing, Donna Haraway, Andreas Malm et bien d’autres ont d’ailleurs suggéré d’autres termes qui seraient plus à même de représenter les processus sociaux et politiques à l’œuvre dans cette ère tels que « Plantationocene », « Capitalocene » ou « Chthulucène »3. Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz déclinent une série d’appellations possibles dont « Anglocène » et « Thanatocène »4.

Cependant, de part et d’autre de ces discussions, la géologie reste innocentée d’emblée. Seules les conclusions du rapport de la géologie font l’objet de discussion. Du côté des partisans de l’Anthropocène, il serait question d’ensembles si grands que les sujets historiques humains doivent s’effacer face à l’arrivée d’Anthropos. La géologie a raison dans ses conclusions, dans ses outils et dans le sujet qu’elle révèle. Du côté des humanités, si le sujet Anthropos est une abstraction intenable, la géologie et ses outils ne sont eux-mêmes pas auscultés. La critique de Kathryn Yusoff dans A billion Black Anthropocenes or None fait un pas supplémentaire. Plus qu’une critique des interprétations politiques du concept de l’Anthropocène, elle montre que le langage même du rapport de la géologie sur l’Anthropocène n’est pas neutre. « Aucune géologie n’est neutre »5 est la dernière phrase du livre. Aussi Yusoff vient-elle perturber la tranquillité épistémique des géologues et des partisans de l’Anthropocène en montrant que leur langage même cache de sombres fondations.

Racisme de la géologie, géologie du racisme

L’approche de Kathryn Yusoff est aussi remarquable en ce qu’elle évite l’écueil de ce que j’ai nommé ailleurs la double fracture coloniale et environnementale de la modernité6. Il y va d’une fracture épistémique qui sépare les théorisations des enjeux écologiques du monde, et particulièrement le monde occidental, de celles portant sur son histoire coloniale et esclavagiste. Yusoff est l’une des précurseurs de ce type de travaux qui tentent de construire des ponts allant au-delà de cette double fracture. Dans son premier chapitre Geology, Race, Matter, Yusoff avance l’argument que la géologie, son langage et sa compréhension sont concomitantes de l’invention occidentale d’une hiérarchie raciale dans le monde, où des personnes sont réduites à de la matière. La colonisation européenne des Amériques fut aussi une entreprise géologique consistant à extraire à travers des mines des dites richesses pour les marchés européens. C’est dans le cadre de ce colonialisme géologique que se logent les fondations racistes de la modernité qui établit une hiérarchie raciale entre les êtres humains. Ainsi les indigènes des Amériques sont présentés comme inférieurs aux colons Blancs européens, et cette présentation légitime en retour l’esclavage du premier pour mener à bien cette extraction géologique. L’indigène devient un maillon géologique. Plus précisément, propose Yusoff, la géologie coloniale coproduit donc la race et la matière. Il s’agit de l’invention d’entités qui sont définies uniquement en termes de propriété (property) relevant du contrôle ou de la possession, et en termes de propriétés (properties) évoquant ce que leurs qualités peuvent engendrer comme production et valeur. Une adéquation est alors possible entre lesdites « races inférieures » et la matière à travers le même langage de la propriété (property) et des propriétés (properties).

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

L’une des plus probantes manifestations de cette adéquation est rencontrée lors de la traite négrière transatlantique. Des Noirs esclavisés remplacèrent les indigènes des Amériques dans les mines puis dans les plantations. L’esclave Noir fut échangé pour et par de l’or. C’est en ce sens, écrit Yusoff, que la géologie et son épistémè ne peuvent pas être d’emblée tenues pour innocentes, ni pour séparées du racisme au cœur des entreprises coloniales et impériales : « Je reconnais la géologie comme une formation raciale dès le départ et, dans sa praxis, comme une discipline théorique et extractive »7. Les écrits de Sir Charles Lyell, président de la Geological society of London et auteur du livre The principles of Geology attestent de cette imbrication de la géologie et du racisme. Dans ses observations géologiques de l’Amérique du Nord8, Lyell analyse les propriétés de la matière tout en déblatérant des théories racistes sur les êtres humains et le « danger » que représenteraient la surpopulation des peuples de couleurs pour les peuples européens Blancs.

Yusoff rappelle ce fait saisissant : la pratique d’une géologie qui permet l’extraction de minerais rares en vue d’un enrichissement, c’est-à-dire la réduction d’une île, d’une terre, d’une montagne ou d’un pays à une matière qui peut être possédée (propriété) en vue de jouir de ses qualités (propriétés), a été concomitante de la colonisation et de l’esclavage, c’est-à-dire la réduction raciste d’êtres humains à des entités inhumaines qui peuvent être possédées (esclavage) et dont la qualité première fut d’assurer l’extraction de minerais et d’en pâtir les violences. Il ne s’agit pas d’une simple circonstance qui serait anecdotique à la supposée véritable pratique de la science de la géologie. Le racisme de Lyell ne peut être dédouané simplement comme étant le fait banal d’un « homme de son temps » où se développe un racisme pseudo-scientifique9. Yusoff explicite que les spéculations racistes de Lyell sont étayées par le même langage développé au sein de la géologie. Il « définit, poursuit Yusoff, le problème des races et de leurs positions respectives sur l’échelle du temps, de la même façon dont ses descriptions de la géologie définissent la stratification des formations rocheuses et des espèces dans le temps » (p. 74). Il s’agit donc d’une véritable co-construction d’une praxis extractiviste de la géologie et de l’entreprise coloniale raciste de l’Occident sur la Terre. Cela ne signifie pas que la géologie produit la race en tant que telle, mais que les propositions géologiques et les propositions d’identités raciales sont emmêlées empiriquement dans les pratiques extractives du colonialisme et de l’impérialisme (p. 73). La résultante va à double sens. D’une part, Yusoff révèle le racisme ancré dans cette pratique et ce langage spécifique de la géologie : un racisme de la géologie. D’autre part, Yusoff rappelle que le racisme et la race ne doivent pas faire fi des dimensions géologiques qui les ont produites : la géologie du racisme. Il y va alors « d’une géologie Blanche » (p. 105) qui place les Blancs au sommet d’une supposée hiérarchie raciale ancrée dans les strates de la Terre.

Soulignons la pertinence et la nouveauté de cet argument de Yusoff sur la géologie du racisme. Si le déterminisme environnemental et les théories du climat furent utilisés pour légitimer des théories racistes, la géologie, les roches et leurs études furent considérées comme étant en dehors de ce déterminisme. Cela est une erreur pour Yusoff qui rappelle que le déterminisme environnemental s’est déployé au même moment que la classification des rochers : « Le Noir est transformé en une matière sans volonté, un objet marchand de labeur » (p. 83). Le chapitre Inhumanities est ainsi consacré à l’étude de cette transformation historique à laquelle participa la géologie. Yusoff rappelle alors que la géologie a facilité cette « zone de transaction » qui transforme les « esclavisés, les terres et les écologies en propriétés inhumaines, en tant que tactique de l’empire et de la construction européenne du monde » (p. 68). Aussi la division raciale du monde imposée à travers les colonisations et impérialismes occidentaux n’est plus uniquement une division entre peuples, mais entre ceux qui ont droit de posséder la terre, ses habitants, ses écologies et ses sous-sols, et ceux, humains et non-humains qui sont transformés en matières inhumaines à posséder par les premiers.

Le silence colonial dans l’Anthropocène : une culture de l’irresponsabilité

L’aspect le plus problématique du concept de l’Anthropocène pour Yusoff est qu’il reprend à son compte cette géologie sans remettre en cause son langage et sa praxis. Il en résulte alors la possibilité pour nombre de défenseurs du concept de l’Anthropocène de faire une histoire de la Terre et du monde qui fait fi de la colonisation européenne des Amériques et de l’impérialisme occidental. Ou, ce qui revient au même, cette géologie enfouie au cœur de l’Anthropocène permet de balayer ces histoires, ces expériences comme étant non significative géologiquement sur Terre. Loin d’être le simple résultat objectif de la calculatrice géologique du scientifique, Yusoff montre que la géo-logique qui soutient l’Anthropocène est bien celle d’une politique de l’effacement des histoires, des expériences et du vécu des autres peuples non-Blancs de la Terre. Dans son chapitre Golden Spike and the Dubious origines Yusoff avance que la recherche de ce point marqueur de la date stratigraphique du début de cette nouvelle ère, le golden spike, participe aussi de la tentative de donner à l’Anthropocène une généalogie particulière, en l’occurrence une qui efface les fondations coloniales et esclavagistes du monde. Ni le choix des marqueurs, ni leurs interprétations ne vont de soi.

Il n’est alors pas surprenant que la plupart des travaux sur l’Anthropocène les occultent ou les intègrent d’une manière qui les réduits uniquement à leurs propriétés géologiquement mesurables, mais en ne questionnant aucunement la démarche adoptée. À trois des principales dates de début de l’Anthropocène proposées, 1610 avec le point de concentration de carbone dans l’atmosphère le plus bas causée par la reforestation naturelle suite à la décimation de millions d’Amérindiens, la révolution industrielle de 1800 et l’invention de la machine à vapeur, et 1950 avec les traces des explosions nucléaires, correspondent des silences. Yusoff rappelle tour à tour la mise en esclavage des Noirs depuis 1453 sur l’île de Madère, la contribution de l’esclavage et de la traite négrière aux structures économiques et matérielles de la révolution industrielle, et les déplacements forcés et violences causées aux peuples indigènes par les essais nucléaires aux Amériques, en Afrique et en Océanie. Non seulement le legs colonial de la géologie à l’œuvre dans l’Anthropocène est-il occulté, mais un véritable silence est cultivé, maintenu, légitimé à travers ce langage géologique.

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

Quelle est la fonction de cette politique de l’effacement ? « L’irresponsabilité » répond Yusoff ! L’effacement de l’histoire coloniale, de la traite négrière et de l’esclavage facilite alors l’absence de responsabilité de l’Occident face à son passé. « La naissance d’un sujet géologique dans l’Anthropocène sans un examen de cette histoire est un effacement mortel, indique Yusoff, une re-naissance sans responsabilité » (p. 8). Yusoff touche ici à la plus grande supercherie du concept de l’Anthropocène. En annonçant en grandes pompes et la main sur le cœur la volonté de rendre Anthropos responsable de ses impacts sur la Terre, l’Anthropocène empêche par cet effacement toute responsabilité vis-à-vis de la colonisation et de l’esclavage et de leurs destructions humaines et non-humaines. L’aporie éclate au grand jour. L’Anthropocène annonce une responsabilité de et pour l’humanité « en général » à condition que cette responsabilité ne s’intéresse à pas aux histoires et expériences des peuples indigènes de la Terre et des Noirs transbordés d’Afrique vers les Amériques, et aux destructions de leurs écosystèmes de vie. « L’Anthropocène semble présenter un futur dystopique qui déplore la fin du monde, souligne Yusoff, alors que l’impérialisme et les colonialismes en cours ont mis fins à des mondes tout au long de leur existence. » (p. xiii). En conservant cette praxis géologique, Yusoff montre que l’Anthropocène non seulement installe une culture du silence mais aussi une culture de l’irresponsabilité qui maintient les autres, les peuples de couleur dans la zone de l’inhumanité et présentent les fins de leurs mondes comme des « non-évènements » (p. 22).

Des révoltes géologiques noires

Enfin, l’avant dernier chapitre du livre de Yusoff, Insurgent geologies : a billion black Anthropocenes now, est consacré aux révoltes géologiques à partir des esthétiques noires. Yusoff s’intéresse aux manières dont les pratiques de résistance des peuples indigènes et des Noirs en esclavage et surtout leurs esthétiques peuvent mettre en scène de véritable révoltes géo-logiques qui s’opposent à la grammaire de l’Anthropocène. La tâche s’annonce difficile et radicale. En effet, il ne s’agit pas uniquement de prendre en compte les peuples de couleurs sans modifier en rien la grammaire utilisée, vu que leur effacement est déjà inscrit dans les règles de cette grammaire. Faisant écho à la fameuse citation d’Audre Lorde « les outils du maître ne peuvent pas détruire la maison du maître »10, Yusoff cherche au sein des esthétiques Noires les possibilités d’une autre géo-logique, d’une émancipation qui ne passe pas par le même langage géologique du contrôle de propriété et des propriétés. S’appuyant sur les concepts de « Métamorphose Noire » de Sylvia Wynter et des « esthétiques silencieuses » de Tina Clampt, Yusoff passe en revue trois exemples de telles esthétiques : deux films du réalisateur africain-américain Steve McQueen Carib’s leap et Western Deep ; une scène de suicide collectif du roman de l’écrivaine Dionne Brand At the full and change of the moon ; et une gravure anonyme de 1817. Ces trois exemples esthétiques, pour Yusoff, montrent une tentative radicale d’échapper à une géologie qui assignent les personnes à de la matière fongible, en représentant des corps dans une forme d’apesanteur politique. Les sauts du suicide collectif des derniers Caraïbes de l’île Saint-Vincent face aux colons français, ou encore le saut par la fenêtre de cette femme Noire esclavisée en réaction à la vente de son mari (représenté sur la gravure de 1817), mettraient en scène une esthétique qui refuserait à la fois la violence des colonisations et oppressions raciales, et la pesanteur d’une géologie raciste du monde.

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

L’attention portée par Yusoff à des esthétiques Noires critiques est un effort pour « forger un nouveau langage de la géologie à partir duquel confronter l’Anthropocène, une poésie qui refaçonne une nouvelle époque, une nouvelle géologie qui se souci de la racialisation de la matière » (p. 100). Une géologie qui donnerait sans doute une autre théorisation de ce qui est aujourd’hui désigné comme « Anthropocène ». Tel est en fin de compte l’invitation centrale de Yusoff qu’elle explicite dans son dernier chapitre Writing a Geology for the storm next time : « comment est-il possible de déloger le langage de la géologie de sorte que ces mouvements de dépossession ne soient plus aussi facilement accomplis ? » (p 105). Écrire la géologie pour la prochaine tempête implique de reconnaître l’intimité de celle de l’Anthropocène avec ses inhumanités anti-noires. Yusoff aspire alors à « la possibilité d’une autre géologie, non marquée par cette propension anti-noire, où l’inhumain sera une relation et non l’appendice de la fongibilité » (p 108).

Première limite : des absences non justifiées

En dépit de ces nombreux points forts, le livre de Kathryn Yusoff présente quelques limites. Au-delà d’un style d’écriture très dense et des répétitions d’un chapitre à l’autre qui rendent, par endroits, la lecture de ce court texte assez difficile, je vois trois limites principales à A billion Black Anthropocene or None.

Premièrement, en refermant le livre de Yusoff, l’on se rend compte qu’un certain nombre d’acteurs ou corpus politiques et théoriques manquent à l’appel sans véritable justification. Trois types d’acteurs me semblent faire défaut à la démarche de Yusoff. Tout d’abord, l’auteure fait fi des contributions théoriques en écologie politique qui non seulement accompagnent la réception du concept de l’Anthropocène en dehors des cercles des géologues, mais qui pointent aussi les inégalités sociales, les discriminations de genre et le racisme à l’œuvre à travers les politiques environnementales. Si Yusoff mentionne le racisme environnemental, elle n’engage pas de dialogue avec ces courants politiques et théoriques critiques intimement liés au débat concernant l’Anthropocène. Puis, dans l’effort remarquable de pister la concomitance d’un langage géologique avec l’imposition d’un racisme occidental sur Terre, le dialogue avec les géologues et l’histoire de la science de la géologie paraît extrêmement bref. Au-delà de la seule référence à Charles Lyell, l’on eut pu s’attendre à d’autres références et à une réflexion historique sur le développement de cette science beaucoup plus balisé et explicite, car celle-ci ne se réduit pas au seul échange entre corps Noirs et or. Quid des travaux en géologie menés par des scientifiques antiesclavagistes à l’instar d’Alexander Von Humbolt ? Enfin, l’on ne peut que déplorer l’absence de dialogue avec les théories et praxis des peuples indigènes de la Terre. Cela concerne d’abord les auteurs et mouvements Noirs du continent africain. En acceptant un peu trop rapidement l’idée que le passage du milieu serait le big bang de la blackness (p. 53), Yusoff occulte aussi une tradition de pensées et de résistances du continent africain tout autant que la philosophie africana11. À ce titre, les travaux de l’historienne Gabrielle Hecht sur l’uranium africain aurait été d’un apport conséquent à son propos12. Cela concerne aussi et surtout les peuples indigènes des Amériques eux-mêmes. Si, comme le suggère Yusoff, cette géo-logique racialisée a débuté par le recours aux peuples indigènes dans les mines, alors pourquoi ne pas inclure plus largement leurs contributions narratives, discursives, théoriques et politiques ? Qu’en est-il alors de tous ces peuples de couleurs qui mirent en acte ce que Yusoff désigne comme des révoltes géologiques par leurs oppositions aux travaux dans les mines, à l’exploitation pétrolière des Amériques à l’Asie en passant par l’Afrique et l’Europe ? Si les perspectives des Noirs des Amériques est bien l’angle choisi, ce qui constitue l’une des forces du livre de Yusoff, un dialogue avec ces autres révoltes géologiques (Noires et non-Noires) aurait été bienvenu.

Deuxième limite: l’oubli de la question politique et du monde

Deuxièmement, l’absence la plus dommageable dans le texte est celle de la question politique et par ricochet celle du monde. Cette absence est patente dans le chapitre Insurgent geology : a billion Black Anthropocenes où Yusoff explore les révoltes géologiques à partir des esthétiques Noires critiques. Les exemples de révoltes esthétiques prises par Yusoff tournent tous autour du geste de suicide individuel ou collectif. Si ces analyses sur les « ontologies sans territoires » (p. 100) sont remarquables, et si le geste du suicide dans ces contextes est effectivement fort politiquement, ayant eu des conséquences non négligeables dans plusieurs sociétés esclavagistes des Amériques, ce geste ne répond pas en lui-même à la question d’une confrontation ou d’un engagement du monde. Yusoff occulte aussi les métempsychoses et les quêtes d’une terre-mère qui ont animé bon nombre de ces suicides collectifs de Noirs esclavisés pensant trouver dans la mort un chemin souterrain qui les ramèneraient à la Guinée13, c’est-à-dire un autre territoire. Tout simplement, on ne peut pas construire une politique d’émancipation, fusse-t-elle géologique, qui se base sur les seuls gestes de suicide ! Il est d’ailleurs possible de faire une lecture exactement inverse à celle de Yusoff. Loin d’une échappée au langage géologique de la propriété et des propriétés, le suicide peut être saisi pragmatiquement dans le registre transactionnel esclavagiste comme la soustraction des corps et de leurs propriétés à ceux qui les posséderaient. Une réflexion politique sur la révolte géologique ne peut tenir sur le seul exemple du suicide.

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

C’est aussi là que se situe l’une des limites de l’usage de la phrase d’Audre Lorde. Si, en accord avec Lorde, les outils du maître ne pourront pas défaire la maison du maître, est-ce à dire qu’ils ne doivent pas être utilisés, ou que la seule action politique qui vaille soit celle de la déconstruction de la maison ? Reprenant la même référence de Yusoff à Sylvia Wynter d’une manière de penser avec les sens, l’on peut facilement concevoir qu’il soit plus préférable d’échapper à l’esclavage, de marronner dans les bois que d’être fouetté à longueur de journée ou de voir sa femme, son mari, ses parents, ses enfants ou ses amis vendus à l’autre bout de la Terre, quand bien même cette échappée ne renverserait pas par elle-même la plantation et conserverait la grammaire de la captivité. Yusoff occulte alors les processus politiques par lesquels les esclavisés comme à Saint-Domingue/Haïti ou encore en Guadeloupe et Martinique14 se sont approprié les outils juridiques des pays colonisateurs pour tracer des chemins émancipatoires, aussi partiels et incomplets furent-ils. Citant Glissant, elle occulte pourtant ces quêtes créolisées du monde qui, loin d’une dichotomie étanche entre langage du maître et langage des esclavisé.e.s, puisent ici et là avec un savant mélange les outils utiles à un mieux vivre espéré. Aussi l’absence de la question politique dans ce livre débouche-t-elle sur l’absence d’une réflexion sur le monde. Si le « nous » constitué par l’Anthropocène est bien un nous raciste, qui efface l’histoire des peuples de couleur, la question de la constitution d’un autre nous, de la composition d’un autre monde est éludé par Yusoff. Le titre du livre A billion Black Anthropocenes or None  évoquant l’alternative entre soit une pluralité des fins du monde (celles réduites à des non-évènements au sein de l’Anthropocène) ou rien, passe à côté de la question du monde. Comment composer un monde à partir de cette pluralité qui, bon gré, mal gré se doit d’habiter une même Terre ? Conserver cette question n’est pas l’abandon d’une révolte radicale au sein même de la grammaire géologique, mais la reconnaissance des conditions sociopolitiques, violentes et inégales depuis lesquels les peuples indigènes, les Noirs, les colonisés tentent et pensent le monde.

Troisième limite : la reproduction d’une fracture ?

Au fond, si Yusoff fait bel et bien usage de philosophes et poètes caribéens, et de théories afroféministes, l’on sort du livre en se demandant à qui l’auteure s’adresse-t-elle ? Bien sûr, on comprend très vite qu’il s’agit en particulier des partisans du concept de l’Anthropocène adhérant à une certaine conception de la géologie. Si tel est bien le cas, on arrive à un imbroglio assez dommageable pour l’objectif de Yusoff. En effet, cela signifierait qu’elle a recours aux théories critiques Noires pour s’adresser à un espace qu’elle-même qualifie de Blanc dans sa composition sociologique comme dans sa géo-logique. En prenant pour point de départ le socle sémantique de cet espace, la géologie, espace extrêmement bien équipé/composé pour effacer les histoires des peuples de couleur du monde, Yusoff les inviterait à déconstruire leur blanchité et à accepter la responsabilité de ce milliard d’Anthropocènes Noirs, tout en négligeant les espaces propres aux luttes, expériences et théorisations de ces peuples de couleurs. En effet, la question dont la réponse aurait pu être un peu plus développée est la suivante : quel est l’enjeu de ce texte non pas pour les partisans de l’Anthropocène, mais pour les peuples indigènes et les collectifs afroféministes et antiracistes eux-mêmes ? Quels intérêts et conséquences y-a-t-il à reconnaître que les résistances révolutionnaires Noires telles celles d’Haïti, relèvent non seulement « d’une métamorphose culturelle » reprenant l’expression de Wynter, mais aussi, comme l’indique Yussof, d’une métamorphose géologique ? (p. 38).

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

C’est à ce titre que l’absence d’un engagement symétrique avec les mouvements politiques contemporains tels que le Black Lives Matter, les mouvements contre le racisme environnemental ou même l’histoire des mouvements anticoloniaux se fait sentir car cette absence reproduit exactement ce que Yusoff reproche à l’Anthropocène : l’effacement des luttes concrètes et expérientielles des Noirs et peuples indigènes d’aujourd’hui dans leur confrontation avec le monde. Or, il eut été possible de souligner l’alliance polysémique entre vies Noires (Black lives) et matière (Matter) dans le Black Lives Matter, de même que l’on ne peut occulter les dimensions géologiques des résistances des peuples indigènes du monde aux extractions des énergies fossiles à l’instar de l’opposition à l’oléoduc de Keystone ou le sort du peuple Ogoni au Nigéria victimes du capitalisme des compagnies pétrolières. Si la géologie est belle et bien fondamentale dans les discours sur l’Anthropocène, il est loin d’être une évidence que la géologie doit être le point de départ de toute analyse critique. On eut pu supposer un mouvement symétriquement inverse qui s’adresse alors aux mouvements afroféministes et antiracistes, les amenant d’une manière égale à un prolongement de leurs actions/réflexions vers une géo-logique anti-raciste. Si Yusoff suggère cette piste à plusieurs reprises invitant à une compréhension géologique du racisme, elle n’engage pas véritablement de dialogue avec les acteurs de l’antiracisme. L’absence d’une telle démarche débouche, à la fin du livre, sur le sentiment d’une fracture qui n’a pas été complètement surmontée entre les partisans/théoriciens de l’Anthropocène et ceux qui sont assignés à ces géo-logiques racistes. Plus perturbant encore, on reste encore sur l’idée que la discussion des luttes politiques historiques et contemporaines des peuples colonisés du monde reste accessoire à la discussion de l’Anthropocène.

Pour conclure, ces trois remarques qui insistent sur les absences et sur les manques sont portées avant tout par un désir d’aller plus loin avec les travaux de Kathryn Yusoff. Évidemment, il est difficile d’aborder tous ces aspects dans un format de livre aussi court. Aussi mes remarques n’enlèvent-elles rien à la richesse et à la pertinence des analyses de Yusoff des géo-logiques qui sous-tendent la compréhension de l’Anthropocène aujourd’hui. Je rejoins entièrement l’élan central de Yusoff consistant à remettre en discussion l’histoire coloniale et esclavagiste de la modernité au sein d’un récit anthropocénique qui brandit encore l’étendard d’une « innocence blanche »15 et à imaginer un autre langage (y compris géologique) face à la tempête. Ne serait-ce que pour aller plus loin, ne serait-ce que pour poursuivre le débat et mettre à jour ces multiples révoltes géo-logiques, l’on attend avec impatience la traduction de cet excellent ouvrage.

Notes

1 7

Yusoff, p. XIV.

 

2. Bien que Yusoff ne les nomment pas directement, les approches qu’elles visent font écho par exemple aux travaux de Latour, Chakrabarty ou Bourg. Voir Bruno Latour, Où atterir ?, Paris, La Découverte, 2017 ; Chakrabarty, Dipesh, “The climate of history: four thesis”, Critical inquiry, vol. 35, n°2, 2009, p.197-222.; Bourg, Dominique, Une nouvelle Terre, Paris, Desclée de Brouwer, 2018.

 

3. Tsing, Anna, Le champignon à la fin du monde : sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme, trad. P. Pignarre, Paris, la Découverte, 2017 ; Haraway, Donna, Staying with the trouble : making kin in the Chtchulucene, Londres, Duke University Press, 2016, ; Malm, Andreas, L’Anthropocène contre l’histoire : le réchauffement climatique à l’ère du capitale, Paris, La Fabrique, 2017.

4.

Bonneuil, Christophe & Fressoz, Jean-Baptiste, L’évènement Anthropocène : la Terre, l’histoire et nous, Paris, Seuil, 2016.

5.

Yusoff, p.108 (Toutes les citations sont traduites par moi-même).

6.

Ferdinand, Malcom, Une écologie décoloniale : penser l’écologie depuis le monde caribéen, Paris, Seuil, 2019.

8.

Lyell, Charles, Travels in North America, Londres, John Murray, 1845.

9.

Voir par exemple Gobineau, Artur de, Essai sur l’inégalité des races humaines, Paris, Librairie de Firmin-Didot frères, 1853.

10.

Lorde, Audre, Your silence will not protect you, Londres, Silver Press, 2017, pp. 89-93

11.

Voir Gordon, Lewis, An introduction to Africana philosophy, Cambridge, Cambrige University Press, 2009.

12.

Hecht, Gabrielle, Uranium africain : une histoire globale, trad. C. Nordmann, Paris, Seuil, 2016.

13.

Voir Oudin-Bastide, Caroline, Travail, capitalisme et société esclavagiste : Guadeloupe, Martinique, XVIIe-XIXe siècle, Paris, La Découverte, 2005, p. 292.

14.

Larcher, Silyane, L’autre citoyen : l’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage, Paris, Armand Colin, 2014.

15.

Wekker, Gloria, White innocence : paradoxes of colonialism and race, Durham, Duke University Press, 2016.

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26 mai 2020 2 26 /05 /mai /2020 13:05

Attac, Oxfam, Greenpeace, la Confédération paysanne et la CGT présentent 34 mesures communes pour répondre à la crise née du Covid-19. Du NPA au PS, en passant par les Verts et La France insoumise, on s’intéresse de près à cette démarche « historique ». D’après Nabil Wakim et Sylvia Zappi le 26 mai 2020 pour Le Monde. Cf Plus jamais ça ! Construisons ensemble le jour d’après.

Tracer sa route - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Tracer sa route - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

C’est une coalition inédite qui s’est dessinée derrière le plan de sortie de crise que présentent vingt organisations, ce mardi 26 mai, à lire ci-dessous. Mêlant des formations altermondialistes, des associations écologistes, des ONG travaillant dans la solidarité internationale, des collectifs luttant contre la pauvreté, des syndicats, l’alliance avance trente-quatre mesures programmatiques. Un pacte qui prétend proposer une reconversion de l’économie tout en préservant les emplois.

L’entente s’est opérée à bas bruit pour mieux dépasser les réticences internes. Le 5 décembre 2019, la France s’apprête à vivre sa première grande journée de mobilisation contre la réforme des retraites. Au premier rang de la manifestation parisienne, Philippe Martinez, le secrétaire général de la CGT, se prépare à un conflit long. Mais le matin même, au siège de la centrale syndicale, à Montreuil (Seine-Saint-Denis), il accueillait le patron de Greenpeace, Jean-François Julliard, et la coprésidente d’Attac, Aurélie Trouvé, pour discuter d’initiatives communes entre les syndicats et la mouvance écologiste.

Quelques semaines plus tard, mi-janvier, les dirigeants de quatre syndicats (la CGT, FSU, Confédération paysanne, et Solidaires) et quatre associations (Greenpeace, Oxfam, les Amis de la Terre et Attac) signent un appel commun dans Le Journal du dimanche « Pour la justice sociale et le climat ». « Ce rapprochement est né dans la foulée des “gilets jaunes” et du mouvement pour le climat, avec l’idée que chacun ne peut pas rester dans son couloir, explique Julien Rivoire, d’Attac. Puis, la crise sanitaire a accentué le besoin de dépasser les divergences. » A la fin du mois de mars, les organisations publient un texte commun titré « Plus jamais ça » qui appelle à apporter « une réponse démocratique, sociale et écologique à la crise ».

Le plan de sortie de crise Plus jamais ça - Un monde à reconstruire

« Un pas important »

Alors que l’épidémie bat son plein, les associations et les syndicats travaillent à une plate-forme commune. « Pendant le confinement, les partis de gauche étaient totalement inaudibles, il fallait prendre l’initiative », raconte un participant. Car s’ils veillent jalousement à leur indépendance, les organisations entendent bien que leurs propositions irriguent le débat du « monde d’après ».

Les initiateurs ont donc convié, mercredi 20 mai, toutes les organisations de gauche et écologiste à une réunion en visioconférence. Petit miracle en cette période d’éclatement de la gauche, elles ont toutes répondu présent, représentées par leur numéro un. Parti socialiste (PS), Europe Ecologie-Les Verts (EELV), La France insoumise (LFI), Parti communiste français (PCF), Génération.s, Place publique, Nouveau Parti anticapitaliste (NPA)… Au total onze mouvements, qui composent la diversité de ce côté de l’échiquier politique. « Nous appelions de nos vœux un lobby citoyen et c’est ce qui se met en place », se réjouit Claire Monod, coordinatrice nationale de Génération.s. « En 1936, c’est appuyé par le mouvement social du Front populaire que Léon Blum a pu bâtir le programme “Les Jours heureux”. Il est naturel que les ONG maintiennent une pression sur les forces politiques », appuie Olivier Faure, premier secrétaire du PS.

Les uns et les autres ont insisté sur les actions communes à mener « pour gagner des changements tout de suite », selon les mots de Fabien Roussel. Notamment sur la gratuité des masques ou sur un plan conséquent de « sauvetage de l’hôpital public ». « Parler la même langue, c’est un pas important de franchi », insiste le numéro un du PCF. « Il faut lever l’étanchéité qui existe entre le mouvement social et les partis politiques », veut croire Julien Bayou, secrétaire national d’EELV.

La quasi-totalité des partis s’est engagée à signer une déclaration commune s’engageant à poursuivre la démarche – pourtant plus marquée à gauche que le PS. Seuls le NPA et LFI n’ont pas signé. « Ce cadre associatif et syndical rentre dans ce que pourrait préfigurer la fédération populaire que nous voulons construire. Mais pas question de signer un communiqué qui irait du NPA au PS qui laisserait penser qu’une union de la gauche new-look est en gestation », prévient déjà le député « insoumis » Eric Coquerel.

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23 mai 2020 6 23 /05 /mai /2020 09:07

" Dans ma précédente chronique du 19 mars 2020 dans Politis, j’évoquais un virus adapté au capitalisme. Les événements l’ont confirmé. Depuis, l’humanité vit une crise singulière, montrant que nous sommes bien entrés dans l’anthropocène ". Par Jérôme Gleizes, enseignant, le 19 mai 2020 pour Politis. Du même auteur, lire aussi Une épidémie n’est pas une GUERRE… mais le révélateur d’une crise écologique.

Au centre - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Au centre - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Sans notre espèce, jamais ce virus n’aurait pu se répandre aussi rapidement sur toute la planète. Sans ce virus, jamais l’humanité ne se serait retrouvée confinée à une telle échelle, de l’Amazonie aux îles du Pacifique. Les êtres humains se sont arrêtés et la nature a repris ses droits. Notre action ou notre inactivité ont un impact sur le fonctionnement de la planète.

La majeure partie des gouvernements ont pris peur après les estimations du professeur Ferguson, de l’Imperial College de Londres, prévoyant des centaines de milliers de morts en cas d’inaction des gouvernements, par exemple 500 000 décès au Royaume-Uni et 2,2 millions aux États-Unis. À croire que la stratégie chinoise du confinement était singulière et inadaptée au reste du monde, ou que la Corée ou le Japon étaient des pays atypiques. Le confinement est de facto un aveu d’échec, car aucun gouvernement ne décide de bon gré d’arrêter un pays, occasionnant une chute de plus de 30 % de son activité et un plongeon du PIB. Mais nos sociétés ne se sont pas effondrées. En revanche, la pollution s’est réduite, les animaux sont revenus.

L’échec est soit l’absence ou l’insuffisance des masques et des tests, soit, plus probablement, le cynisme de la recherche d’une immunité de groupe qui aurait occasionné des centaines de milliers de morts. Il n’est pas anodin que des pays gouvernés par des populistes cyniques affichent des taux élevés de décès. Par la magie de ces événements singuliers, l’économie est redevenue politique. Elle n’est plus cette science normative qui prétend transformer des lois sociales en lois scientifiques, en modèles mathématiques atemporels et déterritorialisés, pour mieux cacher l’enrichissement des plus riches. L’économie est redevenue une science sociale, l’interaction de milliards d’êtres humains ayant des sentiments, une conscience.

C’est ainsi qu’on redécouvre la différence entre valeur d’usage, produite par les activités utiles – qui ont continué à fonctionner –, et valeur d’échange, produite par les activités destinées à générer du profit, dont on peut se passer, et le fait que la monnaie et la dette sont des constructions sociales. La politique économique redevient keynésienne, elle peut décider d’investir ou de payer des salaires, dans le cas du chômage partiel, même en situation d’endettement. Et on redécouvre que la production précède l’échange, sinon plus de masques, plus de tests… Et que, pour qu’il y ait profits, il faut des personnes qui travaillent. La finance ne crée pas de valeur, elle s’approprie celle créée par d’autres.

L’économie doit être au service de l’humanité et non l’inverse. Les seuls faits que nous ne pouvons pas modifier, ce sont les crises écologiques, le dérèglement climatique, l’effondrement de la biodiversité. Pour cela, la santé doit être prioritaire sur les profits, la production doit être relocalisée, la consommation ostentatoire réduite…

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22 mai 2020 5 22 /05 /mai /2020 09:05

Dans un entretien au « Monde », il explique que cette pandémie doit conduire à une « politique de la Terre » entendue comme une maison commune dont l’usage ne serait plus réservé aux seuls humains. Par Nicolas Truong le 20 mai 2020 sur Le Monde. Lire aussi Propositions pour un retour sur TerreImaginer les gestes-barrières contre le retour à la production d’avant-crise et Une révolution mentale.

L'échange - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

L'échange - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Anthropologue, spécialiste des Jivaro achuar, en Amazonie équatorienne (Les Lances du crépuscule, Plon, 1994), Philippe Descola est professeur au Collège de France et titulaire de la chaire d’anthropologie de la nature.

Disciple de Claude Lévi-Strauss, médaille d’or du CNRS (en 2012) pour l’ensemble de ses travaux, Philippe Descola développe une anthropologie comparative des rapports entre humains et non-humains qui a révolutionné à la fois le paysage des sciences humaines et la réflexion sur les enjeux écologiques de notre temps, dont témoignent notamment Par-delà nature et culture (Gallimard, 2005) et La Composition des mondes (entretiens avec Pierre Charbonnier, Flammarion, 2014).

En quoi cette pandémie mondiale est-elle un « fait social total », comme disait Marcel Mauss, l’un des fondateurs de l’anthropologie ?

Un fait social total, c’est une institution ou des événements qui mettent en branle une société, qui font apparaître ses ressorts et ses valeurs, qui révèlent sa nature profonde. En ce sens, la pandémie est un réactif qui condense, non pas les singularités d’une société particulière, puisqu’elle est mondiale, mais certains traits du système qui régit le monde actuel, le capitalisme postindustriel. Quels sont-ils ? D’abord, la dégradation et le rétrécissement sans précédent des milieux peu anthropisés du fait de leur exploitation par l’élevage extensif, l’agriculture industrielle, la colonisation interne et l’extraction de minerais et d’énergies fossiles. Cette situation a eu pour effet que des espèces sauvages réservoirs de pathogènes se sont trouvées en contact beaucoup plus intense avec des humains vivant dans des habitats beaucoup plus denses. Or les grandes pandémies sont des zoonoses, des maladies qui se propagent d’espèce en espèce et dont la diffusion est donc en grande partie dépendante des bouleversements écologiques.

Deuxième trait : la persistance criante des inégalités révélée par la situation de crise, à l’intérieur de chaque pays et entre les pays, qui rend ses conséquences très différentes selon la situation sociale et économique dans laquelle on se trouve. La pandémie permet de vérifier ce constat fait par l’anthropologue David Graeber que plus un emploi est utile à la société, moins il est payé et considéré. On découvre soudain l’importance cruciale des gens dont nous dépendons pour nous soigner, nous nourrir, nous débarrasser de nos ordures, et qui sont les premiers exposés à la maladie.

Troisième trait : la rapidité de la propagation de la pandémie. Que des maladies infectieuses fassent le tour de la Terre n’a rien de nouveau ; c’est que celle-ci le fasse si rapidement qui attire l’attention sur la forme présente de la mondialisation, laquelle paraît entièrement régie par la main invisible du marché, c’est-à-dire la règle du profit le plus rapide possible. Ce qui saute aux yeux, notamment avec les pénuries de masques, de tests ou de molécules thérapeutiques, c’est une division internationale de la production fondée sur deux omissions : celle du coût écologique du transport des marchandises et celle de la nécessité, pour faire société, d’une division locale du travail dans laquelle tous les savoir-faire sont représentés.

Cette crise est-elle due à la dévastation de la planète ou bien faut-il au contraire considérer que les épidémies font, depuis les âges qui ont précédé l’anthropocène, partie de l’histoire et que l’homme doit ainsi faire preuve d’humilité ?

En tant qu’américaniste, je suis douloureusement conscient du prix que les populations amérindiennes ont payé du fait de leur rencontre avec les maladies infectieuses apportées par les colonisateurs européens : entre le XVIe et le XVIIIsiècle, dans certaines régions, c’est 90 % de la population qui disparaît. Les épidémies nous accompagnent depuis les débuts de l’hominisation. Simplement, le développement de l’Etat-providence à partir de l’Europe depuis la fin du XIXsiècle a eu tendance à faire oublier à ceux qui en bénéficient que l’aléa et l’incertitude continuent d’être des composantes fondamentales de nos destins collectifs.

Pourquoi le capitalisme moderne est-il selon vous devenu une sorte de « virus du monde » ? Tout est-il la faute du capitalisme, alors que ces pandémies ne semblent pas être sans lien avec les marchés d’animaux vivants et la médecine traditionnelle chinoise ?

Un virus est un parasite qui se réplique aux dépens de son hôte, parfois jusqu’à le tuer. C’est ce que le capitalisme fait avec la Terre depuis les débuts de la révolution industrielle, pendant longtemps sans le savoir. Maintenant, nous le savons, mais nous semblons avoir peur du remède, que nous connaissons aussi, à savoir un bouleversement de nos modes de vie. Sans doute les marchés traditionnels chinois contribuent-ils à la disparition du pangolin ou du rhinocéros. Mais les réseaux de contrebande d’espèces protégées qui les alimentent fonctionnent selon une logique parfaitement capitaliste. Pour ne rien dire du capitalisme sauvage des compagnies forestières chinoises ou malaises opérant en Indonésie, la main dans la main avec les plantations de palmiers à huile et les industries agroalimentaires.

Ceux qui n’opèrent pas selon ce modèle, ce sont les populations autochtones de Bornéo (et de bien d’autres régions du monde), qui défendent leurs territoires contre la déforestation. Le capitalisme est né en Europe, mais il n’est pas définissable ethniquement. Et il continue de se propager comme une épidémie, sauf qu’il ne tue pas directement ceux qui le pratiquent, mais les conditions de vie à long terme de tous les habitants de la Terre. Nous sommes devenus des virus pour la planète.

Cette crise n’est-elle pas l’occasion de concevoir autrement les rapports entre la culture et la nature, entre les humains et les non-humains ? Ou bien ne serait-on pas au contraire tenté d’accroître la distance entre « eux » et « nous » en raison des zoonoses ?

Au tournant du XVIIsiècle a commencé à se mettre en place en Europe une vision des choses que j’appelle « naturaliste », fondée sur l’idée que les humains vivent dans un monde séparé de celui des non-humains. Sous le nom de nature, ce monde séparé pouvait devenir objet d’enquête scientifique, ressource illimitée, réservoir de symboles. Cette révolution mentale est l’une des sources de l’exploitation effrénée de la nature par le capitalisme industriel en même temps que du développement sans précédent des connaissances scientifiques.

Mais elle nous a fait oublier que la chaîne de la vie est formée de maillons interdépendants, dont certains ne sont pas vivants, et que nous ne pouvons pas nous abstraire du monde à notre guise. Le « nous » n’a donc guère de sens si l’on songe que le microbiote de chacun d’entre « nous » est composé de milliers de milliards d’« eux », ou que le CO2 que j’émets aujourd’hui affectera encore le climat dans mille ans. Les virus, les micro-organismes, les espèces animales et végétales que nous avons modifiées au fil des millénaires sont nos commensaux dans le banquet parfois tragique de la vie. Il est absurde de penser que l’on pourrait en prendre congé pour vivre dans une bulle.

Les peuples autochtones de l’Amazonie se ferment, se dispersent et se replient afin de faire face à l’épidémie. Devons-nous également nous abriter derrière nos frontières et nos nations ? Est-ce la fin, non seulement de la mondialisation, mais aussi d’un certain cosmopolitisme ?

Si l’on parle d’une cosmopolitique au sens du sociologue Ulrich Beck, à savoir la conscience acquise par une grande partie de l’humanité qu’elle partage une destinée commune parce qu’elle est exposée aux mêmes risques, alors on voit bien qu’il est illusoire de fermer les frontières. On ralentira peut-être la propagation du Covid-19, mais on n’empêchera pas une autre zoonose d’éclore ailleurs. Surtout, on n’arrêtera pas le nuage de Tchernobyl ou la montée des mers. Et si certains Amérindiens d’Amazonie ont la possibilité d’empêcher des humains de pénétrer sur leurs territoires, parce qu’ils sont vecteurs de maladie ou chercheurs d’or, ils sont en revanche beaucoup plus accueillants pour les non-humains dont ils sont familiers. Et c’est en ce sens-là que le mot « cosmopolitique » pourrait prendre toute sa portée. Non comme un prolongement du projet kantien de formuler les règles universelles au moyen desquelles les humains, où qu’ils soient, pourraient mener une vie civilisée et pacifique. Mais au sens littéral, comme une politique du cosmos.

Une politique de la Terre entendue comme une maison commune dont l’usage n’est plus réservé aux seuls humains. Cela implique une révolution de la pensée politique de même ampleur que celle réalisée par la philosophie des Lumières puis par les penseurs du socialisme. On en voit des signes avant-coureurs.

Dans plusieurs pays on a donné une personnalité juridique à des milieux de vie (des montagnes, des bassins-versants, des terroirs), capables de faire valoir leurs intérêts propres par le biais de mandataires dont le bien-être dépend de celui de leur mandant. Dans plusieurs pays aussi, y compris en France, des petits collectifs ont fait sécession par rapport au mouvement continu d’appropriation de la nature et des biens communs qui caractérise le développement de l’Europe, puis du monde, depuis la fin du XVIsiècle. Ils mettent l’accent sur la solidarité entre espèces, l’identification à un milieu, le souci des autres et l’équilibre des rythmes de la vie plutôt que sur la compétition, l’appropriation privée et l’exploitation maximale des promesses de la Terre. C’est un véritable cosmopolitisme, de plein exercice.

Assiste-t-on à un tournant anthropologique de la pensée française avec l’éclosion d’une génération notamment formée par Bruno Latour et vous-même qui ne sépare plus de manière radicale les humains et les non-humains ?

On peut appeler ça un tournant anthropologique si l’on veut, à condition d’ajouter que, paradoxalement, c’est une anthropologie qui est devenue moins anthropocentrique, car elle a cessé de ravaler les non-humains à une fonction d’entourage et de réduire leurs propriétés aux aspirations et aux codes que les humains projettent sur eux. L’un des moyens pour ce faire fut d’introduire les non-humains comme des acteurs de plein droit sur la scène des analyses sociologiques en les faisant sortir de leur rôle habituel de poupées qu’un habile ventriloque manipule.

C’est un exercice qui va à rebours de plusieurs siècles d’exceptionnalisme humaniste au cours desquels nos modes de pensée ont rendu incongru que des machines, des montagnes ou des microbes puissent devenir autoréférentiels. Il a fallu pour cela traiter le non-humain comme un « fait social total » justement, c’est-à-dire le transformer en une sorte de planète autour de laquelle gravitent de multiples satellites. J’ai appelé ça l’anthropologie de la nature.

On parle beaucoup du « monde d’après », au risque de ne pas penser le présent. Que serait-il possible et important de changer le plus rapidement ?

On peut toujours rêver. Alors, en vrac : instauration d’un revenu de base ; développement des conventions citoyennes tirées au sort ; impôt écologique universel proportionnel à l’empreinte carbone ; taxation des coûts écologiques de production et de transport des biens et services ; développement de l’attribution de la personnalité juridique à des milieux de vie, etc.

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15 mai 2020 5 15 /05 /mai /2020 09:33

Près de la moitié de la métropole, avec 41 départements situés pour l’essentiel dans l’Est, apparaît à risque, ainsi que les Antilles, selon une nouvelle carte de prévisions. D’après Le Parisien et Martine Valo pour Le Monde le 14 mai 2020. Lire aussi La croissance végétale en panne sèche au XXIe siècle, Sécheresse, surexploitation : le monde a soif et Catastrophes climatiques cotées en Bourse.

Le lit asséché de la Loire à Montjean-sur-Loire à la fin de l’été dernier, le 20 septembre 2019. AFP/Jean-François Monnier

Le lit asséché de la Loire à Montjean-sur-Loire à la fin de l’été dernier, le 20 septembre 2019. AFP/Jean-François Monnier

Alors que le climat s’emballe, que les températures moyennes de l’année 2019 ont été les plus élevées jamais enregistrées en Europe, le gouvernement a fait réaliser pour la première fois une carte des départements qui semblent les plus à risque face à la sécheresse estivale. Emmanuelle Wargon, secrétaire d’Etat à la transition écologique et solidaire, devait présenter, lors d’un conseil national de l’eau, jeudi 14 mai, ce travail de projection qui repose sur des prévisions météorologiques de températures et de précipitations, des relevés de débit des cours d’eau, de niveau des nappes souterraines, de barrages réservoirs, et tient compte aussi de l’épaisseur du manteau neigeux.

« Cette carte est vraiment inédite, souligne Emmanuelle Wargon. Jusqu’à présent, les acteurs de l’eau se réunissaient pour dresser le bilan après des périodes de pénurie, alors que désormais l’idée est d’anticiper, de mieux se préparer. Il faut changer de culture : nous devons assumer de ne plus envisager les épisodes de sécheresse comme exceptionnels, mais comme une situation appelée à devenir récurrente. En 2019, 88 départements ont connu des arrêtés préfectoraux limitant les usages de l’eau. Nous devons en tirer des enseignements », insiste-t-elle.

Plutôt chauds et plutôt secs : même en restant prudentes, les prévisions de Météo-France pour les trois mois à venir sont simples à résumer. Elles pourraient passer pour l’annonce d’un bel été, mais élus, agriculteurs comme citadins savent bien, pour l’avoir déjà expérimenté dans nombre de régions, qu’elles pourraient engendrer des restrictions et des tensions dues au manque d’eau.

La moitié de la métropole à risque

Cette année, près de la moitié de la métropole apparaît à risque : 41 départements pourraient connaître des épisodes d’une sécheresse qui devrait aussi toucher les Antilles. Comme en 2018 et en 2019, c’est l’est du territoire qui est le plus susceptible de manquer d’eau : Grand-Est, Bourgogne-Franche-Comté, Auvergne-Rhône-Alpes, le couloir rhodanien, le nord-est de la Nouvelle-Aquitaine…

Fin avril, un mois particulièrement sec et chaud, le principal syndicat agricole, la FNSEA, réclamait déjà des mesures d’urgence et donc plus de souplesse dans le versement des aides européennes. Depuis, les sols ont retrouvé quelque humidité : il a plu, « par endroits, au moins deux fois plus que la moyenne d’un mois de mai entier », souligne Michèle Blanchard, spécialisée dans la veille hydroclimatique à Météo-France : « Les prévisions comportent moins d’incertitudes pour les températures que pour la sécheresse. Nous estimons qu’elles seront probablement supérieures à la normale sur l’ensemble de l’Europe – c’est systématiquement le cas avec le changement climatique –, la normale correspond actuellement pour nous aux moyennes de la période 1981-2010. »

Voilà qui promet quelques sueurs froides pour l’alimentation de certaines villes. « Dans la Creuse, par exemple, Guéret et La Souterraine ne sont pas passées loin de l’approvisionnement en camion-citerne, se souvient la secrétaire d’Etat. L’un des retours d’expérience de 2019 est qu’il faut non seulement s’attaquer au problème des fuites d’eau importantes dans les réseaux anciens, mais surtout accélérer les réalisations d’interconnexion entre les réseaux au sein d’intercommunalités ou d’un département, afin de réduire les risques de se retrouver avec un seul captage d’eau à sec. »

N’est-il pas un peu tard pour entreprendre ce genre de travaux ? « Pendant le confinement, beaucoup de chantiers se sont arrêtés – les travaux publics étaient à un taux d’activité de 10 %. Je demande clairement aux élus de relancer les projets déjà votés et budgétés, en respectant évidemment les mesures de sécurité sanitaire, répond-elle. Et les agences de l’eau doivent aussi être prêtes à aider le financement des travaux urgents de connexion. D’autant que, compte tenu du déroulement des dernières élections, les nouveaux conseils municipaux ne sont pas installés. »

Malédiction

Mme Wargon dit avoir évoqué en début de semaine cette question d’infrastructure avec les présidents des comités des six bassins-versants français, dont certains font déjà part de leur mobilisation vigilante. Ainsi Claude Gaillard, à la tête du bassin Rhin-Meuse, s’inquiète car la nappe du sud de l’Alsace fait partie de celles qui se sont le moins bien remplies ces derniers mois. Une vraie malédiction, car, selon le Bureau de recherches géologiques et minières (BRGM), la France a, dans l’ensemble, bénéficié de pluies « efficaces et précoces » durant l’automne-hiver 2019-2020, qui se sont traduites par une recharge souterraine « nettement supérieure à la moyenne », et même « des niveaux particulièrement hauts » par endroits, écrit le BRGM dans son bulletin du 13 mai. A quelques notables exceptions près, dans le sud de la France notamment.

« Les pluies de mai peuvent encore avoir un effet sur les petits volumes très réactifs, pas sur les plus importants, dont les niveaux ont commencé à baisser avec l’évapotranspiration des plantes. Un phénomène normal au printemps, commente Laurence Gourcy, hydrogéologue au BRGM. Il faut aussi prendre en compte l’enneigement, qui n’a pas été mauvais cet hiver dans les Alpes. Cependant, le tableau reste négatif pour le Grand-Est, le Massif central, la Bourgogne, le bassin de la Loire amont, qui manquent de précipitations depuis 2017… » Or, de ces eaux souterraines qui alimentent forages et rivières en surface dépend la sérénité des relations entre usagers de l’eau à la saison chaude…

« Mieux partager la ressource, c’est le rôle des projets territoriaux de gestion de l’eau qui doivent être négociés, conclut Mme Wargon. Cela consiste à dire : on n’est pas contre du stockage pour les agriculteurs, mais pas au détriment de l’environnement. Donc, en réalité, ce sont les préfets qui gèrent les crises plus que les agences et les comités de bassin, qui, eux, sont dans l’anticipation. Je m’apprête à signer une instruction aux préfets pour leur dire comment aborder la saison qui arrive, avec la nécessité de mener des travaux, mais aussi de protéger les milieux et la biodiversité. Pour que plus de mesures de fond égalent moins de tensions. »

Les défenseurs de la nature jugeront sur pièce, eux qui mettent souvent en cause l’arbitrage des pouvoirs publics dans les contentieux qui se multiplient autour de la ressource hydrique. Dernier exemple en date, France Nature Environnement (FNE) Languedoc-Roussillon se félicitait, le 7 mai, de sa victoire contre l’ancienne préfète des Pyrénées-Orientales, Josiane Chevalier. Cette dernière avait, en 2015, favorisé la cause des irrigants qui prélèvent l’eau du bassin du Tech en fixant « un débit minimum biologique » de seulement 260 litres par seconde (l/s), soit beaucoup moins que le seuil de 650 l/s minimum, établi à l’issue d’une étude consciencieusement menée… par les services de l’Etat. Après le tribunal administratif de Montpellier, la cour administrative d’appel de Marseille vient à son tour de donner raison à l’association FNE.

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8 mai 2020 5 08 /05 /mai /2020 12:23

Planet of the Humans (« Planète des humains ») déboulonne le mythe des énergies vertes, et montre que « la seule énergie propre, c’est de consommer moins d’énergie ». Un docu­men­taire proposé par le site partage-le.com disponible gratuitement en ligne, en version sous-titrée en français du film docu­men­taire dont Michael Moore est le produc­teur exécu­tif, Ozzie Zehner un copro­duc­teur, et Jeff Gibs copro­duc­teur et réali­sa­teur.

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