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20 juin 2020 6 20 /06 /juin /2020 10:21

Parmi les outils économiques insuffisants mais nécessaires au « monde d’après », une plongée dans le monde « merveilleux » des ultras riches à travers l’idée du revenu maximum. Par Benjamin Joyeux le 18 juin 2020 pour L’écolo des montagnes. Lire aussi Relancer l'économie... dans la bonne direction  et Pour un revenu de base individuel, universel et libre d’obligation.

Rapport Oxfam 20 janvier 2020

Rapport Oxfam 20 janvier 2020

Toujours plus d’inégalités

Dans le « monde d’hier », en janvier dernier, la veille de l’ouverture du Forum économique mondial de Davos, Oxfam nous alertait déjà dans son rapport annuel sur l’ampleur des inégalités mondiales, devenues « hors de contrôle ». L’ONG établissait un constat implacable, dénonçant « un système économique injuste et sexiste, profitant en très grande partie à une infime minorité de riches hommes blancs, au détriment d’une très grande partie de la population, et en premier lieu des plus pauvres, des femmes et des filles. » [1]

Depuis lors, les mesures de confinement pour endiguer la pandémie de Coronavirus ont constitué un révélateur de ces inégalités et n’ont fait que les accentuer dans les pays dans lesquels elles étaient déjà criantes. Ainsi en Inde par exemple, la situation pour les plus démunis comme les travailleurs migrants, qui était déjà déplorable avant la crise sanitaire, est devenue impossible avec le confinement [2].

La France, pays qui se targue de son triptyque « liberté, égalité, fraternité », ne fut pas en reste concernant les inégalités. Tout le monde a pu constater par exemple que celles et ceux qui en avaient les moyens, possédant notamment une résidence secondaire sur la côte ou à la campagne, quittaient à la hâte Paris et les grandes villes la veille du confinement général, pendant que les autres restaient enfermés, pour beaucoup les uns sur les autres dans des logements exigus [3].

Tout récemment, le 9 juin dernier, l’Observatoire des inégalités a publié un rapport intitulé « Les riches en France », dans lequel il est indiqué notamment que le 1 % des Français les plus riches a les revenus parmi les plus hauts de toute l’Europe, revenus qui sont 6,7 fois plus élevés chez les 10 % les plus fortunés que chez les 10 % les moins aisés, en moyenne. Comme l’indique clairement ce rapport, au cours des deux dernières décennies, les personnes riches en France se sont simplement « enrichies » davantage.

Le revenu maximum, contre les inégalités

Il semble ainsi que, dans ce contexte d’explosion criante des inégalités, la question d’un plafond, d’une limitation de la richesse, mérite tout autant d’être posée que celle de la nécessaire lutte contre la pauvreté.

Le retour du revenu maximum ?

Qu’on l’appelle « revenu maximum », « salaire maximum » ou encore « salaire maximal admissible », l’idée d’instaurer un plafond de revenu n’est pas neuve dans le débat public. Elle semble néanmoins avoir disparu des écrans radar ces derniers temps, comme si on l’avait, de façon inconsciente ou intentionnelle, classée définitivement au rayon des mesures utopistes, voire « bolchéviques » pour ses détracteurs (bien souvent les mêmes qui seraient les premiers concernés par sa mise en œuvre). Alors folle cette idée d’instaurer un plafond de revenu à ne pas dépasser ? En ces temps d’explosion tant des inégalités que des déficits publics accentuée par les mesures de confinement prises ces deux derniers mois, ne s’agirait-il pas plutôt d’une mesure de salubrité publique ?

Une idée ancienne et répandue 

Platon énonçait déjà au Ve siècle avant notre ère, comme le rappelle utilement l’économiste français spécialiste des indicateurs de richesse Jean Gadrey sur son blog [4], que « le législateur doit établir quelles sont les limites acceptables à la richesse et à la pauvreté ». Celui-ci proposait alors un rapport de 1 à 4 entre les revenus les plus bas et les plus élevés.

Le plafonnement des revenus apparaît également en 1563 sous le règne d’Elisabeth I dans la loi britannique « Statute of Artificers » qui limite les revenus de certains travailleurs à cause du manque de main d’œuvre lié aux épidémies.

Plus près de nous, le revenu maximal a été imposé par quelques gouvernements sociaux-démocrates, comme celui de la Suède durant les années 1960.

Sans aller jusqu’au revenu maximum, aux Etats-Unis, pays pas vraiment réputé pour sa rapacité fiscale à l’égard des plus riches, des années 30 jusqu’en 1980, le taux supérieur de l’impôt pour les plus fortunés est toujours resté au-dessus de 70 %, et il fut en moyenne à plus de 80 %, comme le rappelle l’économiste Thomas Piketty [5]. Un impôt quasi-confiscatoire a donc existé au pays de l’Oncle Sam durant la majeure partie du 20e siècle, mettant à mal l’idée pourtant répandue aujourd’hui qu’une très forte imposition des plus hauts revenus pouvant aller jusqu’à un plafonnement indépassable serait une utopie communiste. L’idée avait d’ailleurs été relancée par le président américain Barack Obama en février 2009, annonçant son intention de limiter à 500 000 dollars les revenus annuels globaux des patrons d’entreprises renflouées par l’État suite à la crise « des subprimes » [6].

Le revenu maximum, contre les inégalités

Les Suisses sont eux allés jusqu’à soumettre l’idée d’un plafonnement des salaires des patrons à un référendum en 2013, proposition malheureusement rejetée par 65% des votants (35% l’avaient tout de même soutenue) [7].

Si dans deux pays berceaux de « l’éthique protestante et de l’esprit du capitalisme », l’idée du revenu maximum a pu y creuser son sillon, celle-ci devrait prospérer en France, pays de la « passion égalitaire » [8]. Pourtant il n’en est rien. Dans le champ politique, seuls Europe Ecologie avait repris l’idée du salaire maximum dans son programme des élections européennes de 2009, de même que le Front de Gauche lors de la candidature de Jean-Luc Mélenchon à l’élection présidentielle de 2012 [9]. Depuis lors, c’est quelque peu silence radio du côté des politiques, la majorité actuelle ayant même préféré à l’opposé supprimer l’Impôt de solidarité sur la fortune en octobre 2017 (un « totem vieux de 35 ans » soi-disant « inefficace et complexe », dixit le ministre de l’économie Bruno Lemaire [10]).

Le principe de limiter l’accumulation de richesse parait au contraire tout simple pour certains : le revenu maximum faisait ainsi partie des revendications des Gilets Jaunes, un revenu qui n’excéderait pas 15 000 euros mensuels (proposition 22) [11]. Cette somme, si elle paraît faible pour nombre de cadres et de dirigeants, est pourtant astronomique pour une immense majorité de Français, à l’heure où 93% des salariés gagnent moins de 5000 euros par mois et où neuf millions de personnes vivent sous le seuil de pauvreté [12]. 

En fait, au regard de l’histoire récente, c’est l’absence de plafond ou en tous cas de forte limitation des plus hauts revenus qui constitue une exception historique. Ce n’est qu’à partir des années 1980 qu’on ne jura plus que par le laissez-faire. Il fallait laisser les riches s’enrichir, et compter sur le « trickle down effect », en Français le « ruissellement », pour que les pauvres finissent automatiquement par en profiter aussi.

Tant et si bien qu’en 2005, le multimilliardaire américain Warren Buffet pouvait déclarer d’une voix assurée sur CNN : « Il y a une guerre des classes, c’est un fait, mais c’est ma classe, la classe des riches qui mène cette guerre, et nous sommes en train de la gagner ».

Aujourd’hui, les riches semblent avoir tellement bien gagné la bataille culturelle que même une proposition modeste comme celle de l’acteur Vincent Lindon [13] en pleine crise sanitaire, une taxe « Jean Valjean » minime, de 1 à 5 %, pour les patrimoines supérieurs à … 10 millions d’euros, est accueillie avec une belle indifférence, avant d’être bien vite remisée « sous le tapis ».

Le point de vue de Jean Gadrey

Pour tenter d’y voir un peu plus clair, L’écolo des montagnes a voulu interroger directement l’économiste Jean Gadrey sur le revenu maximum :

Le revenu maximum, contre les inégalités

Benjamin Joyeux : « –  Monsieur Gadrey, est-ce qu’un plafonnement des revenus vous paraît être une idée pertinente aujourd’hui pour répondre à l’explosion des inégalités que l’on observe partout sur la planète et qui semble s’être accentuée avec la crise sanitaire ?

Jean Gadrey : – Ce n’est pas seulement pertinent, c’est indispensable. Non seulement pour des raisons morales ou de justice sociale mettant en question l’indécence des inégalités, mais, de façon de plus en plus claire, parce que les seuils de soutenabilité écologique étant atteints ou dépassés, l’excès de richesse des uns interdit aux autres de vivre décemment, voire de survivre, en les privant de biens communs essentiels « plafonnés » par la nature.

BJ : – Pourquoi cette idée semble avoir disparu du débat public actuel ?

JG : – Je ne suis pas certain qu’elle ait disparu. Il est vrai que les plus riches, souvent détenteurs des grands médias et capables de faire élire des dirigeants politiques défendant leurs intérêts, ont les moyens de faire passer cette idée pour une utopie dangereuse. Mais du côté de la société civile et de ses organisations, l’idée de plafonds de richesse associés à des seuils de vie digne reste vivace et influe sur une partie des délibérations publiques.

BJ : – Comment et sous quelle forme une telle mesure pourrait être mise en œuvre rapidement sans provoquer une « fuite des capitaux », comme ses détracteurs en brandissent la menace dès qu’on invoque cette idée (alors qu’un impôt quasi confiscatoire a existé aux Etats-Unis par exemple et en maints endroits de la planète jusqu’au début des années 80) ?

La façon sans doute la plus simple et la plus populaire passe par une forte progressivité de l’imposition des revenus jusqu’à une tranche d’imposition à 100 % pour les très hauts revenus, ainsi que par des mesures semblables portant sur les patrimoines. Mais cela ne suffit pas. Il faut aussi que les « revenus primaires » (avant impôts), surtout les salaires, soient soumis à des normes d’écart maximum acceptable. Des propositions crédibles existent en ce sens. Quant à une éventuelle « fuite des capitaux » c’est une question à la fois de volonté politique nationale (sanctionner les « fugueurs ») et de volonté de faire avancer une Europe de la convergence des normes sociétales plutôt qu’une Europe de la concurrence sociale et fiscale. Ce n’est pas irréaliste : on a connu des décennies où, dans tous les pays dits développés, la fiscalité des hauts revenus et des gros patrimoines était très élevée. »

D’un point de vue moins économique mais plus symbolique, le revenu maximum peut également constituer un instrument fondamental pour décaler le regard de notre imaginaire collectif, afin de favoriser un monde plus sobre mais surtout plus désirable.

Un RMA pour renverser l’imaginaire

Dans son livre sorti en 2007 Comment les riches détruisent la planète, le journaliste et fondateur de Reporterre Hervé Kempf décrit très bien comment le mode de vie des plus aisés est incompatible avec les limites de la biosphère. Pire, ce mode de vie s’avère néfaste pour le reste de l’humanité car il influence toute la société vers un comportement anti-écologique. Hervé Kempf rappelle dans son ouvrage que l’économie ne fonctionne pas que selon le prisme de l’offre et de la demande, mais également selon le principe de l’ostentation, défini par l’économiste américain d’origine norvégienne Thorstein Veblen au début du 20e siècle. Celui-ci démontre que les classes aisées, à l’abri des besoins matériels immédiats et de la contrainte du travail autre que souhaité, sont avant tout mues par le désir de se démarquer de leur voisin. Et ce comportement finit par influencer l’ensemble de la société, les plus favorisés donnant le tempo de ce qui symbolise la richesse et le succès. La quintessence de cet esprit ostentatoire fut parfaitement résumée par le « fils de pub » Jacques Séguéla, qui n’avait sans doute pas mesuré toute l’ampleur de sa réflexion en déclarant à la télévision en 2009 : « Si à 50 ans on n’a pas une Rolex, c’est qu’on a quand même raté sa vie » [14].

Le revenu maximum, contre les inégalités

Nous inspirant de ce livre et de cette citation, il y a onze ans, à quelques semaines des élections européennes de mai 2009, nous étions quelques-un-e-s au sein d’un petit groupe d’activistes écolos à décider de créer le collectif Sauvons les riches. Nous partions d’un constat simple : le mode de vie des ultra riches, censé être enviable par tous, étant totalement incompatible avec les exigences écologiques nécessaires à notre temps, il fallait arrêter de les envier ou les critiquer, pour les plaindre et commencer à les soigner avec humour. Notre proposition politique était très simple elle aussi : instaurer un revenu maximum, pour lutter concrètement à la fois contre l’explosion des inégalités sociales et contre le changement climatique, justice sociale et justice climatique constituant les deux facettes de la même médaille.

Collectif Sauvons le riches !

Collectif Sauvons le riches !

Nous sommes partis à l’époque à l’assaut de quelques citadelles des ultra riches pour leur demander de signer notre pétition pour un revenu maximum, en commençant bien sûr par Jacques Séguéla : pique-nique improvisé au Bristolabordage festif d’un yacht déguisés en pirates, distribution de pantoufles d’or en plein conseil d’administration de Natixis, remise d’un diplôme de « fils à Papa » à Jean Sarkozy en plein Rotary Club, etc. Nous avons eu durant quelques semaines une bonne couverture médiatique et l’une d’entre nous fut même élue à la surprise générale députée européenne sur la liste Europe Ecologie en juin 2009. Mais de revenu maximum, il ne fut ensuite plus vraiment question dans le débat public.

Le revenu maximum, contre les inégalités

Cette expérience m’a appris une chose : plutôt que de critiquer les riches en donnant le sentiment de les envier, inverser l’imaginaire en les plaignant et en proposant de les aider est beaucoup plus subversif. En effet, dans notre imaginaire collectif de société ostentatoire et consommatrice à outrance, les ultra riches et leur mode de vie sont le symbole de la réussite sociale et ils tirent leur fierté de ce constat. Si vous inversez l’imaginaire en décrivant leurs pratiques sociales comme tristes et absurdes, ils perdent leur aura d’attractivité. C’est également ce que le journaliste et désormais député François Ruffin a magistralement réussi à faire subir à Bernard Arnault, l’homme le plus riche de France, dans son film Merci patron [15].

Vous l’avez compris si vous avez lu cet article jusqu’au bout, comme pour d’autres sujets tels le changement climatique ou l’éradication de la pauvreté, le revenu maximum n’est pas une utopie ou une hérésie économique, mais relève uniquement de la volonté politique et de l’imaginaire dans lequel il s’inscrit. Aujourd’hui plus que jamais, le revenu maximum semble bien être un outil « indispensable » dans l’imaginaire du « monde d’après ».

Pour aller plus loin :

Dernier rapport de l’Observatoire des inégalités : https://www.inegalites.fr/5-millions-de-riches-en-France

Blog de Jean Gadrey : https://blogs.alternatives-economiques.fr/gadrey/2008/11/17/l-eventail-acceptable-des-revenus-platon-georges-marchais-etc

Tribune d’Hervé Kempf sur Reporterre en 2010 : https://reporterre.net/Le-revenu-maximum-un-levier-pour

Article de Mathieu Dejean sur Slate d’août 2014 : http://www.slate.fr/story/90553/salaire-maximum

Tribune de Sauvons les Riches sur Médiapart en décembre 2018 : https://blogs.mediapart.fr/edition/les-invites-de-mediapart/article/141218/il-est-urgent-d-instaurer-un-revenu-maximum

Article de Pablo Maillé dans Usbek et Rica le 10 juin 2020 : https://usbeketrica.com/article/crise-economique-faut-il-instaurer-un-revenu-maximum


[1] Lire https://www.oxfamfrance.org/rapports/celles-qui-comptent/

[2] Lire par exemple https://blogs.mediapart.fr/benjamin-joyeux/blog/020420/l-urgence-d-un-monde-pour-tout-le-monde-jai-jagat-au-temps-du-corona

[3] Lire par exemple https://www.huffingtonpost.fr/entry/avec-le-coronavirus-et-le-confinement-le-scandale-des-inegalites-sociales-eclate_fr_5e735534c5b63c3b648b2938

[4] Lire : https://blogs.alternatives-economiques.fr/gadrey/2008/11/17/l-eventail-acceptable-des-revenus-platon-georges-marchais-etc

[5] Lire https://www.liberation.fr/france/2009/03/17/roosevelt-n-epargnait-pas-les-riches_546501

[6] Lire https://www.lefigaro.fr/societes/2009/02/05/04015-20090205ARTFIG00344-obama-va-plafonner-les-salaires-des-patrons-.php

[7] Lire https://www.lemonde.fr/economie/article/2013/11/23/referendum-en-suisse-sur-le-salaire-des-chefs-d-entreprise_3519227_3234.html

[8] Voir https://www.armand-colin.com/legalite-une-passion-francaise-9782200283230

[9] Lire https://www.liberation.fr/france/2011/09/12/melenchon-propose-le-smic-a-1700-euros-et-un-salaire-maximum_760707

[10] Lire https://www.lefigaro.fr/impots/2017/10/20/05003-20171020ARTFIG00357-les-deputes-ont-vote-la-suppression-de-l-isf.php

[11] Lire par exemple https://blogs.mediapart.fr/jeremiechayet/blog/021218/liste-des-42-revendications-des-gilets-jaunes

[12] Lire notamment https://www.lefigaro.fr/conjoncture/2018/02/13/20002-20180213ARTFIG00255-un-independant-sur-dix-gagne-aujourd-hui-moins-de-500-euros-par-mois.php

[13] Lire https://www.huffingtonpost.fr/entry/vincent-lindon-propose-une-taxe-jean-valjean-pour-que-les-plus-riches-aident-les-plus-precaires_fr_5eb2c094c5b6bf4b8ef497fc

[14] Lire https://www.20minutes.fr/economie/572979-20090217-economie-si-agrave-50-ans-on-n-a-pas-une-rolex-c-est-qu-on-a-rate-sa-vie

[15] Voir https://vimeo.com/ondemand/mercipatronqc/216327543

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18 juin 2020 4 18 /06 /juin /2020 09:06

Un essai de Matthieu Amiech le 1er juin 2020 sur Terrestres. Lire aussi sur le même sujet Un moment d’accélération de la virtualisation du monde et De Google à Pokémon Go, un capitalisme de surveillance.

Peut-on s’opposer à l’informatisation du monde ?

Sommes-nous encore libres de décider de nos usages et modes de vie collectifs ? L'auteur fait le constat du paradoxe d'une société où le diktat technologique impose, malgré la volonté de ses citoyens, l'implantation et l'utilisation de technologies numériques de plus en plus performantes et pénétrantes (comme la 5G), alors même qu'elles contribuent à accélérer la catastrophe écologique en cours.

Le 13 mars 2019, dans l’émission « Du grain à moudre » sur France Culture, Hervé Gardette reçoit trois chercheurs pour répondre à une question a priori peu subversive : « La 5G va-t-elle nous simplifier la vie ? ». Après quelques échanges initiaux sur l’état actuel des réseaux et les enjeux industriels de ce projet d’intensification des ondes de téléphonie mobile, le journaliste donne un tour assez inattendu à l’entretien : « Est-ce que selon vous la question de l’utilité est suffisamment posée ? On nous vend une société qui va être structurée différemment par ça, [du coup], est-ce qu’on a la possibilité de dire – mettons, la société française – nous, on préfère ne pas faire le choix de la 5G, parce qu’au regard des gains et des pertes, on préfère rester là où on en est ? ou bien, est-ce qu’une telle question est inenvisageable ? »

Pierre-Jean Benghouzi, professeur à l’École polytechnique (et ancien membre de l’Autorité de régulation des communications et des postes, l’Arcep), légèrement surpris, commence par répondre : « Non, elle n’est pas inenvisageable ». Hervé Gardette insiste alors : « Donc, on peut dire : non, on n’y va pas ». Benghouzi corrige le tir : « Non, on ne peut pas… » Quelques instants plus tard, une autre intervenante, la sémiologue Laurence Allard, répond de manière très différente : « La réponse peut être donnée par la terre elle-même, par la planète, qui peut à sa façon dire non. Parce que ce scénario socio-technique, consistant à connecter tous les objets, à multiplier les data centers, à extraire encore plus de métaux rares, est assez improbable en termes environnementaux ». Et de souligner le lien entre notre mode de vie hyper-connecté et le réchauffement climatique.

Quelques semaines plus tôt, en plein mouvement des Gilets jaunes, le Défenseur des droits, Jacques Toubon, plaçait au cœur de son rapport 2019 le problème de l’inégalité d’accès aux services publics provoquée par les politiques systématiques de « dématérialisation » de ces services1. Il estimait à 13 millions le nombre de personnes en France n’ayant pas un accès aisé aux technologies de l’information et de la communication (TIC) : habitants de communes rurales, retraités, citoyens d’origine étrangère en contacts fréquents avec les préfectures – entre autres… Son rapport n’est pas à proprement parler une prise de position contre la numérisation des services publics, il peut même être lu comme un appel à accélérer l’effort de formation et de connexion de ces populations aux technologies informatiques. Mais en attendant, il demande au gouvernement et aux administrations que des guichets physiques soient partout maintenus – que le passage par Internet ne devienne pas une obligation pour les usagers. Dans un contexte où une institution aussi importante que la SNCF supprime la très grande majorité de ses guichets de gare, pour ne laisser d’autre choix aux voyageurs que d’acheter leurs billets en ligne, une telle recommandation n’est pas négligeable2.

De manière moins radicale que la question posée par Hervé Gardette plus haut, la recommandation du Défenseur des droits s’inscrit en faux contre le déterminisme technologique. Le premier met en doute le caractère inéluctable du déploiement de la 5G – ce n’est pas parce qu’elle permet de faire plus de choses et plus vite que son adoption est nécessaire et automatique. Le second met en cause l’imposition d’un usage universel d’Internet – ce n’est pas parce que certains services peuvent être rendus en ligne, que les autres modalités existant jusqu’ici doivent disparaître. L’interrogation du premier et l’exigence du second entrent en résonance avec un climat de scepticisme, voire d’inquiétude en France, devant la poursuite incessante et effrénée du développement des TIC. La critique explicite des effets sociaux et politiques des TIC était, jusqu’à il y a peu, cantonnée aux partisans de la décroissance. Elle se diffuse désormais au-delà, comme en témoigne le refus assez large des compteurs Linky dans la population, et plus récemment la crispation autour de la 5G. On n’en est peut-être pas encore au point de rejet suscité dans le passé par le programme électro-nucléaire ou les OGM ; mais une conscience partagée que l’informatisation du monde pose des problèmes politiques graves prend forme, malgré la puissance des habitudes de chacun en matière de connexion à sa tribu et au réseau mondial.

Pour que cette conscience diffuse et encore floue devienne un mouvement d’opposition, il faut précisément que le développement de la technologie cesse d’apparaître comme une fatalité. On ne peut pas s’opposer à quelque chose que l’on perçoit comme un destin écrit d’avance : si l’informatisation est un processus plus ou moins naturel, elle s’impose à tout le monde et personne ne peut aller contre. Si par contre elle résulte de politiques volontaristes des États, des entreprises, des grandes fondations, et d’efforts colossaux en matière de recherche scientifique, alors elle a au moins une part de contingence. Elle dépend de décisions ministérielles, de choix managériaux, de financements publics et privés, qui peuvent être dénoncés, contestés, voire empêchés. Malgré les enquêtes répétées de certains groupes ou journaux à ce sujet3, le caractère extrêmement volontariste, et donc évitable, du développement technologique n’est pas encore assez perçu, même dans les fractions politisées ou révoltées de la population.

Peut-on s’opposer à l’informatisation du monde ?

S’opposer à l’informatisation du monde suppose évidemment de considérer que c’est possible – et même pensable. Cela suppose aussi de trouver que c’est sensé et même souhaitable. Je vais ici m’attarder sur quelques raisons qui devraient faire apparaître une telle opposition comme non seulement sensée, mais également indispensable. Notre dépendance aux écrans, et la réduction concomitante de nos vies à un stock d’informations, posent en effet au minimum quatre problèmes politiques majeurs : les entreprises accroissent considérablement leur emprise sur nous ; le pouvoir social a tendance à se concentrer de manière extraordinaire ; le travail est plus facilement exploité par le capital ; la catastrophe écologique en cours est nettement aggravée par la croissance exponentielle des technologies prétendument « immatérielles ». Comme on le voit, il ne s’agit pas de questions esthétiques, de partis pris sensibles ou philosophiques, qui peuvent par ailleurs légitimement entrer en ligne de compte pour juger d’un monde où les machines, les algorithmes et les procédures impersonnelles prennent de plus en plus de place4. Il s’agit de problèmes politiques essentiels, auxquels aucun partisan du progrès social et humain – de l’égalité et de la liberté – ne peut rester indifférent ; et auxquels effectivement un nombre croissant de nos contemporains sont sensibles, même si cela n’entraîne pas pour l’instant de rejet massif de la quincaillerie électronique.

L’emprise accrue des entreprises sur nos            existences

Au début des années 2000, Internet devait être le vecteur d’une transformation considérable des relations entre entreprises et consommateurs. On ne comptait pas les articles, ouvrages, chroniques, annonçant la prise de pouvoir des consommateurs, enfin en mesure de s’informer et de s’organiser grâce aux nouvelles technologies. Celles-ci devaient mettre fin à l’asymétrie entre les grandes organisations industrielles, avec leurs techniques de marketing, et leur clientèle atomisée, aisément manipulable. La chercheuse américaine Shoshana Zuboff, qui vient de publier L’Age du capitalisme de surveillance, rejoignait alors les analyses très répandues prophétisant la naissance d’« un monde d’individus informés cherchant à contrôler la qualité de leur vie » et imposant leurs choix aux entreprises ; elle parlait d’« un nouveau capitalisme distribué, où la création de valeur dépend d’une nouvelle logique de distribution attentive aux besoins des personnes5 ».

Vingt ans plus tard, prétendre qu’Internet a massivement émancipé les populations de la société de consommation est devenu bien difficile. Le temps passé sur les écrans nous expose de manière approfondie à la publicité et a permis un affinement des techniques de marketing qui était difficilement imaginable au 20e siècle. Parler d’« encerclement du consommateur » (John K. Galbraith, 1967) ou de « société bureaucratique de consommation dirigée » (Henri Lefèbvre, 1958) semble bien insuffisant, pour décrire le type d’emprise que les acteurs de la grande industrie exercent sur les citoyens d’aujourd’hui.

Dans son ouvrage de 2019, Shoshana Zuboff tourne donc complètement casaque. Elle valide toutes les alarmes lancées au fil des deux décennies écoulées par ceux qui ne voyaient pas dans l’informatisation une promesse de liberté. Elle retrace par le menu les évolutions qui ont fait du World Wide Web le terrain d’un conditionnement sans précédent des individus : le tournant lucratif de Google en 2003, qui intègre le profilage des utilisateurs du moteur de recherche « à des fins de publicité ciblée » ; le passage d’une cadre de haut niveau de Google, Sheryl Sandberg, chez Facebook, en 2008, où elle importe les dites méthodes de profilage ; la mise en place de dispositifs d’espionnage de nos habitudes sur les pages du web aussi bien que dans l’électronique des voitures ; l’apparition des objets connectés ; le lancement du jeu Pokemon Go en 2016 par un ancien de Google Maps, où les chasseurs de Pokemon sont « téléguidés » dans l’espace urbain pour les amener notamment dans des enseignes qui ont payé pour faire partie du jeu6

Pour compléter, soulignons que les individus passant un temps important sur des interfaces mises au point par les géants de l’informatique sont soumis à un rythme de sollicitations publicitaires extrêmement intense, de la simple vision répétée des logos de marque aux offres personnalisées en fonction des centres d’intérêts décelés par les algorithmes, en passant par les spots qui se déclenchent à tout bout de champ au cours de la navigation.

Internet a systématisé et automatisé le principe de l’étude de marché, base du marketing. Le marketing « traditionnel » s’appuyait sur des enquêtes laborieuses, nécessitant la création et la réunion de panels de consommateurs représentatifs de tel segment de population, puis la passation de questionnaires ou l’observation des comportements dans des faux magasins. Depuis vingt ans, la fréquentation de plus en plus massive et permanente du web a permis d’épargner une grande partie de ce travail, qui se fait maintenant spontanément, en ligne, 24 heures sur 24 et 365 jours par an. Les ordinateurs n’ont plus qu’à analyser les immenses quantités de données recueillies – sur l’apparition de telle tendance sociétale, le succès de telle offre auprès de tel public, les progrès ou régressions de la notoriété de telle marque, etc.

Le mode de vie connecté a renforcé les techniques d’influence, voire de contrôle des comportements, apparus avec la société de consommation. Les annonceurs ne s’y trompent pas puisque Internet pèse 41 % du marché européen de la publicité, presque 60 % au Royaume-Uni7. Et ces techniques risquent d’être encore renforcées par la captation permanente de données grâce aux puces RFID, et autres dispositifs de reconnaissance faciale, en cours de dissémination dans l’espace urbain et dans les foyers. On comprend pourquoi les acteurs de la grande industrie parlent de « réalité augmentée » à ce propos : c’est qu’elles en escomptent une augmentation de leur propre emprise sur la subjectivité et les habitudes des masses humaines.

Une société plus centralisée

L’idée que le pouvoir social a tendance à se concentrer grâce aux TIC découle bien sûr des constats dressés dans le premier point, mais bien d’autres exemples viennent l’étayer. Ce n’est certes pas la première fois dans l’histoire moderne qu’une série d’innovations techniques rebat les cartes du jeu capitaliste et favorise l’émergence de nouveaux empires. Pour autant, le « pouvoir industriel » (pour reprendre les termes de Cohen et Bauer en 19818) acquis par les GAFAM sur les citoyens du monde entier, en seulement vingt ans, a tout de même quelque chose de remarquable.

On attendait de la micro-informatique et de la société en réseaux une décentralisation du pouvoir et de l’initiative. Vue d’aujourd’hui, l’informatisation de la vie quotidienne a au contraire consacré le pouvoir des grandes organisations sur les individus, les administrés, les consommateurs. À mesure qu’elles se « dématérialisent », ces organisations sont plus opaques que jamais aux yeux des citoyens de base, tandis qu’elles disposent de plus d’informations sur eux. Pensons au prélèvement à la source, que permettent la prolifération et l’interconnexion des fichiers du fisc, de l’Urssaf, de la Sécurité sociale, de Pôle emploi, des banques, etc. Pensons bien sûr aux compteurs Linky, prévus pour connaître à distance la consommation d’électricité des ménages, recueillir des données sur la composition détaillée de cette consommation (quels appareils sont utilisés ? combien de temps ? à quelle heure ?), et pouvoir moduler l’intensité du courant en fonction des besoins du réseau – voire, le couper quand l’usager est mauvais payeur9.

Peut-on s’opposer à l’informatisation du monde ?

Pensons plus généralement à la logique de l’intelligence artificielle : des robots ne peuvent être mis au point, en médecine, en agriculture, en éducation, que grâce au recueil de quantités prodigieuses de données qui « entraînent » le programme informatique. Celui-ci affine sa capacité de réponse au fur et à mesure qu’on lui présente de nouveaux cas de figure. La mise au point de tels algorithmes nécessite techniquement que ces données (big data) soient mises à disposition de certains acteurs industriels ; elle induit donc en tant que telle des phénomènes de concentration, de centralisation, considérables. C’est à accepter cette concentration, cette centralisation, qu’invite le rapport Vilani sur l’intelligence artificielle10 : la « culture de la donnée » qu’il appelle de ses vœux consiste à tout faire pour que les entreprises engagées dans la robotique médicale puissent regrouper le plus de données possibles sur les diagnostics et les prescriptions effectués par les médecins, au mépris par exemple de l’engagement de ces derniers au secret médical.

Que pèsent par rapport à tout cela les blogs, les forums, les sites d’information indépendants, dont les zélateurs du web du début des années 2000 espéraient qu’ils allaient changer le visage de la société ? Quel contrepoids aux logiques centralisatrices représentent les réalisations de la galaxie du logiciel « libre », tel Wikipedia ? Dire que cela ne pèse rien dans le monde actuel serait injuste. Mais ne pas voir que ces réalisations sont marginalisées par le fonctionnement dominant d’Internet, par les logiques capitalistiques et bureaucratiques à l’œuvre derrière les écrans, relève d’un certain aveuglement11. Et l’analyse des effets de l’informatique sur le monde du travail devrait achever d’illustrer combien il est délicat d’espérer combattre, au moyen de cette infrastructure technologique, des tendances qui trouvent aujourd’hui largement leur ressort dans la dite infrastructure.

Un facteur essentiel du déséquilibre capital/travail depuis les années 1970

Pourquoi et comment la classe des détenteurs de capital et des dirigeants d’entreprise ont-ils pu à ce point inverser un rapport de forces qui leur était relativement défavorable il y a cinquante ans ? On considère souvent que les ingrédients décisifs de ce renversement sont le développement et l’autonomisation des marchés financiers, la mondialisation de la concurrence, le chômage de masse et la réorganisation des entreprises en réseaux, avec de nouvelles formes de management à la clé. Le rôle des TIC dans ces évolutions est vu à la fois comme évident et secondaire – c’est un élément important en toile de fond, mais jamais une cause fondamentale de la grande régression sociale en cours12.

Or, sans entrer ici dans le débat délicat sur le lien entre progrès technologique et chômage, il est clair que ni le formidable pouvoir acquis par la finance, ni l’intensification de la concurrence dans de nombreux secteurs, ni le management néo-libéral dans la firme en réseaux ne peuvent être dissociés du développement de l’informatique. Ainsi, c’est l’informatisation et la mise en réseau des places boursières du monde entier qui a permis l’émergence à partir des années 1970 d’un marché planétaire unifié des capitaux, ouvert 24 heures sur 24, et sur lequel les investisseurs peuvent déplacer leurs fonds d’un simple clic, des milliers de fois par jours. L’explosion vertigineuse des transactions financières, la montée en puissance des investisseurs institutionnels, ne sont pas seulement le résultat de décisions politiques, elles sont sous-tendues par une évolution technologique brutale et permanente. Qu’on en juge plutôt : « après la Seconde Guerre mondiale, un titre appartenait à son propriétaire pendant quatre ans. En 2000, ce délai était de huit mois. Puis de deux mois en 2008. En 2013, un titre boursier change de propriétaire toutes les 25 secondes en moyenne, mais il peut tout aussi bien changer de main en quelques millisecondes13. » Cette vitesse ne ressort plus simplement d’une informatisation des transactions mais d’une véritable automatisation : ce sont désormais plus de 70 % des échanges boursiers qui sont réalisés par des algorithmes ! Derrière les programmes d’austérité budgétaire imposés aux gouvernements par les marchés, derrière les exigences de rentabilité des actionnaires qui provoquent une mise sous pression extrême des salariés, voire des licenciements boursiers, il y a sans nul doute des acteurs qui défendent des intérêts ; mais il y a aussi la puissance de calcul et de transmission des ordinateurs, des réseaux et des logiciels, qui donnent concrètement leur (surplus de) pouvoir à ces acteurs.

De même, le rôle des TIC dans la possibilité qu’ont les patrons, depuis la fin du XXe siècle, de déplacer les différents segments de leur production à l’endroit du monde où les coûts salariaux, le niveau de protection sociale et de combativité ouvrière, sont optimaux pour eux – ce rôle est rarement souligné à sa juste mesure. De nos jours, un groupe industriel peut avoir sa direction à Londres, des centres de recherche à Munich et Sophia-Antipolis, des usines affiliées en Turquie ou en Tunisie, des pièces de haute précision fabriquées par des PME mises en concurrence entre elles dans le Nord de l’Italie, l’agence de marketing à Chicago, le centre d’appels pour la hotline à Bombay et les fiches de paie éditées en Pologne. Plus besoin de ces grandes concentrations de main d’œuvre comme on en voyait fréquemment dans les années 1960-70, où la conscience et l’organisation des travailleurs avaient un temps effrayé les élites économiques d’Italie, de France ou d’Angleterre : aujourd’hui, l’informatique permet de gérer de manière efficace une chaîne de production décentralisée, faites d’établissements, de filiales ou de sous-traitants dispersés aux quatre coins d’un pays et du monde. Dans cette firme néo-libérale du XXIe siècle, les TIC ont donné une nouvelle vie au taylorisme et à la bureaucratie, comme permettaient de l’anticiper il y a vingt ans les travaux de Guillaume Duval ou Danièle Linhart14. Elles jouent aussi un rôle essentiel dans l’imposition des méthodes de gestion du privé au secteur public, et dans la destruction de l’éthique du travail que ressentent de nombreux salariés des hôpitaux, des services sociaux, de la SNCF ou de l’Éducation nationale. « [L’informatique] prend du temps et de l’attention au travail vivant, en démultipliant les tâches administratives, déclarent ainsi dans leur plate-forme les travailleurs fédérés au sein du réseau de résistance au management, Écran total. Elle nous oblige à saisir des données. Elle produit ensuite des statistiques et des algorithmes pour découper, standardiser et contrôler le travail. (…) Le savoir-faire est confisqué, le métier devient application machinale de protocoles déposés dans des logiciels par des experts15 », et tout cela les empêche de traiter les usagers de manière professionnelle, ou simplement, humaine.

Bientôt le cœur de la catastrophe écologique ?

Enfin, là encore en totale contradiction avec ce que maints discours idéologiques sur la « dématérialisation » ont prétendu depuis le début du siècle, les TIC apportent une contribution majeure à la destruction des milieux de vie, aux quatre coins de la planète Terre. La production exponentielle d’appareils électroniques exige des quantités fantastiques de métaux enfouis dans les sols, et constitue donc un facteur important de l’actuel boom minier, aux conséquences écologiques catastrophiques. Si, comme le dit Anna Bednik, l’on s’apprête à extraire plus de métaux de la croûte terrestre en une génération que dans toute l’histoire de l’humanité16, la demande de l’industrie du numérique en or, argent, cuivre, tungstène, lithium, et « terres rares » (néodyme, yttrium, cérium, germanium…) y est pour beaucoup. Or, l’industrie minière est terriblement polluante et énergivore.

« Comme leur nom ne l’indique pas, les terres rares sont moins rares que difficiles à extraire. (…) La séparation et le raffinage de ces éléments naturellement agglomérés avec d’autres minerais, souvent radioactifs, impliquent une longue série de procédés nécessitant une grande quantité d’énergie et de substances chimiques : plusieurs phases de broyage, d’attaque aux acides, de chloration, d’extraction par solvant, de précipitation sélective et de dissolution. (…) Stockés à proximité des fosses minières, les stériles, ces immenses volumes de roches extraits pour accéder aux zones plus concentrées en minerais, génèrent souvent des dégagements sulfurés qui drainent les métaux lourds contenus dans les roches, et les font migrer vers les cours d’eau (…) La quantité d’énergie nécessaire pour extraire, broyer, traiter et raffiner les métaux représenterait 8 à 10 % de l’énergie totale consommée dans le monde, faisant de l’industrie minière un acteur majeur du réchauffement climatique17. »

Peut-on s’opposer à l’informatisation du monde ?

En plus de ce qu’elle consomme et pollue pour la production de ses appareils, l’industrie du numérique contribue aussi au réchauffement climatique par les quantités faramineuses d’électricité qu’induit son fonctionnement ordinaire. L’ensemble des équipements numériques consomme aujourd’hui entre 10 et 15 % de l’électricité mondiale, selon les estimations. Mais cette consommation double tous les quatre ans, ce qui pourrait porter la part du numérique à 50 % de l’électricité mondiale en 2030 (!) – soit une quantité équivalente à que ce que l’humanité consommait au total en… 2008, il y a simplement onze ans. Ces projections vertigineuses18 sont en partie éclairées par les estimations de plusieurs études récentes, sur la puissance électrique demandée par un datacenter (équivalente à celle d’une ville de 50 000 habitants), par les 10 milliards d’e-mails envoyés chaque heure dans le monde (équivalente à la production horaire de 15 centrales nucléaires, ou à 4000 allers-retours Paris-New York en avion), par les 140 milliards de recherches sur Google chaque heure, etc19.

À cela s’ajoute la pollution générée par les déchets de cette industrie, à la mesure de l’obsolescence soigneusement entretenue de tous les produits qui nous passent entre les mains. Mais aussi la pollution par les ondes, sur l’ampleur et les conséquences desquelles aucun consensus n’existe mais sur lesquelles des inquiétudes appuyées par un certain nombre de travaux scientifiques persistent20).

Il y a quelques mois, lors d’une présentation publique de l’essai du groupe MARCUSE La Liberté dans le coma, où je dressais une partie de ce tableau, une personne dans l’assistance m’a demandé si, ce que nous voulions, c’était « désinventer l’ordinateur » ! Bien évidemment, il ne s’agit pas de ça. Désinventer une technologie qui existe n’est pas possible, quand bien même on constate qu’elle provoque des dégâts sociaux et anthropologiques supérieurs à ses avantages. La question est plutôt de savoir si les sociétés humaines, qui se disent de nos jours si évoluées, sont capables de maîtriser leurs inventions, d’en faire un usage raisonné qui intègre la possibilité d’une limitation. Cornelius Castoriadis disait ainsi qu’une société qui « se poserait explicitement la question de la transformation consciente de sa technologie » connaîtrait une forme de liberté supérieure et « une révolution totale, sans précédent dans l’histoire21 ».

Dans le cas de l’informatique, compte tenu du déferlement que nous vivons depuis plusieurs décennies, transformer consciemment les choses nécessite pour commencer un freinage, une décélération. Il s’agirait d’introduire de la contingence et de la délibération dans une trajectoire jusqu’ici exclusivement définie par l’intérêt marchand et l’idéologie du « toujours plus, toujours plus vite ». Il nous semble que c’est le sens de l’action des nombreux groupes opposés à la pose des compteurs Linky à travers la France, dont toute une partie est désormais en train d’englober la 5G dans leur périmètre de réflexion et de contestation : ces milliers de citoyens sentent qu’il y a quelque chose de problématique dans l’accumulation même des technologies, la vitesse à laquelle elles transforment leurs vies sans qu’existe jamais le moindre espace socio-politique où leur nécessité, leurs effets à long terme, le rythme et les conditions de leur développement puissent être discutés – réellement discutés. Tels des zadistes, ils réclament donc que certains grands projets industriels soient mis en pause, pour que l’ensemble de la société puisse s’informer et réfléchir à ce qui est souhaitable et à ce qui ne l’est pas. Or, pour toute une partie du camp progressiste, l’opportunité d’une telle mise en question reste peu évidente. S’interroger sur la nécessité de l’innovation permanente, voire remettre en cause l’usage de technologies déjà existantes, n’est-il pas vain ou secondaire, tant que nous vivons sous un régime de propriété lucrative, de concurrence et de profit privé ? Cela ne risque-t-il pas même de brouiller le débat politique, de détourner de précieuses énergies de la lutte prioritaire pour la redistribution économique et le changement des rapports sociaux ? À ces objections classiques, nous répondons que la technologie fait partie des rapports sociaux : elle contribue à les façonner ; elle a un impact sur le degré d’exploitation des salariés, sur la forme que prend la vie quotidienne, sur les possibilités de révolte qui sont laissées aux dominés. Vouloir changer les techniques en usage dans le sens de plus d’autonomie et de démocratie22 s’inscrit donc tout à fait légitimement dans un projet d’émancipation sociale, comme le soulignait Herbert Marcuse dès 1964 :

Le capitalisme avancé fait entrer la rationalité technique dans son appareil de production, malgré l’emploi irrationnel qui en est fait. Cela vaut pour l’outillage mécanisé, pour les usines, pour l’exploitation des ressources, cela vaut aussi pour la forme du travail, (…) « exploité scientifiquement ». Ni la nationalisation, ni la socialisation par elles-mêmes ne changent cet aspect matériel de la rationalité technologique (…). Certes, Marx soutenait que si les « producteurs immédiats » organisaient et dirigeaient l’appareil productif, il y aurait un changement qualitatif dans la continuité technique, c’est-à-dire que la production viserait à satisfaire les besoins individuels qui se développeraient librement. Cependant, dans la mesure où l’existence privée et publique dans toutes les sphères de la société est engloutie dans l’appareil technique établi (…), un changement qualitatif implique un changement de la structure technologique elle-même.

Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel, Minuit, 1968 [1964], p. 48-49.

C’est un tel changement d’horizon que suggèrent les escarmouches récentes autour des projets d’informatisation complète du monde : ne plus attendre un hypothétique renversement ou affaiblissement du capitalisme pour discuter des technologies souhaitables ou acceptables ; mais tenter d’empêcher ici et maintenant l’aggravation des inégalités, l’accroissement du pouvoir des couches dirigeantes et le recul de la liberté, en grippant des rouages essentiels du système par des stratégies de désobéissance civile. La proposition de réduire massivement notre usage des technologies de pointe et d’entrer en lutte contre les politiques publiques qui les promeuvent ne relève pas simplement de la morale (morale sanitaire, morale écologique, morale « existentielle », …) ; c’est aussi une proposition stratégique, qui fait le pari que s’opposer individuellement et collectivement à l’informatisation de nos vies peut nous permettre de sortir de l’impuissance, de retrouver une prise sur le monde, un levier pour nuire enfin aux puissants.

Notes

1 - Le rapport intitulé « Dématérialisation et inégalités d’accès aux services publics » est consultable à l’adresse https://www.defenseurdesdroits.fr/sites/default/files/atoms/files/rapport-demat-num-21.12.18.pdf

2 - Voir l’article de Gaspard d’Allens sur l’action du 31 janvier en gare de Matabiau, contre cette politique : https://reporterre.net/Des-humains-plutot-que-des-machines-usagers-et-cheminots-contestent-la-numerisation-des

3 - Je pense notamment aux enquêtes de Tomjo, de Pièces et main d’œuvre, de la revue annuelle ; mais aussi aux chroniques régulières d’Alain Gras, François Jarrige et Pierre Thiesset dans le mensuel La Décroissance

4 - Pour une critique de l’informatisation du monde qui dépasse ces quatre points, on peut se reporter à Hervé Krief, Internet ou le retour à la bougie, Quartz, 2018 ; Pièces et main d’œuvre, Manifeste des chimpanzés du futur. Contre le transhumanisme, 2017 ; et bien sûr le livre du groupe MARCUSE auquel j’ai participé : La Liberté dans le coma. Essai sur l’identification électronique et les motifs de s’y opposer, La Lenteur, 2019.

5 - Extrait du livre de Zuboff co-écrit avec James Maxmin, The Support Economy, Penguin, 2002, cité par Frédéric Joignot, dans son article « La surveillance, stade suprême du capitalisme ? », dans Le Monde du samedi 15 juin 2019, p. 24-25.

6 - Cf. Shoshana Zuboff, « Un capitalisme de surveillance », in Le Monde diplomatique n° 778, janvier 2019.

7 - Chiffres donnés en 2018 par l’agence médias belge Space.

8 - Cf. Michel Bauer et Elie Cohen, Qui gouverne les groupes industriels ? Essai sur l’exercice du pouvoir du et dans le groupe industriel, Paris, Le Seuil, 1981.

9 - C’est ainsi que le maire de Nice, Christian Estrosi, a demandé à Enedis d’avoir accès aux données des compteurs Linky pour savoir si les propriétaires de résidences secondaires s’étaient réfugiés dans sa ville, au début du confinement. Enedis ne semble pas avoir donné suite à cette demande (source : L’Age de faire, n°151, mai 2020, p. 18).

10 - Cédric Vilani, Donner un sens à l’intelligence artificielle. Pour une stratégie nationale et européenne, rapport de mission parlementaire remis au Premier ministre en 2018, disponible à l’adresse https://www.vie-publique.fr/sites/default/files/rapport/pdf/184000159.pdf

11 - Voir à ce propos la mise au point tranchée de Julia Laïnae et Nicolas Alep, Contre l’alternumérisme. Pourquoi nous ne vous proposerons pas d’« écogestes numériques » ni de solutions pour une « démocratie numérique », La Lenteur, 2020.

12 - Un exemple de ce genre de tableau intéressant mais fondamentalement lacunaire est fourni par Thomas Coutrot, dans Contre l’organisation du travail, La Découverte (Repères), 1999.

13 - D’après un rapport d’IBM cité par Alexandre Laumonnier, 6, Zones sensibles, 2013.

14 - Cf. Guillaume Duval, L’entreprise efficace à l’heure de Swatch et McDonald’s. La seconde vie du taylorisme, Paris, Syros-Alternatives économiques, 2000 ; Danièle Linhart et Aimée Moutet (dir.), Le Travail nous est compté. La construction des normes temporelles du travail, Paris, La Découverte, 2005.

15 - « Écran total, contre la gestion et l’informatisation de nos vies » (mai 2016), disponible à l’adresse https://sniadecki.wordpress.com/2016/09/13/plate-forme-ecran-total/

16 - Cf. Anna Bednik, Extractivisme. Exploitation industrielle de la nature : logiques, conséquences, résistances, Paris, Le Passager clandestin, 2016, p. 112.

17 - Célia Izoard, « Les bas-fonds du capital », in Guyane. Trésors et conquêtes, revue Z, n°12, automne 2018, p. 12-13-14.

18 - Proposées par Andrae Anders S.G. et Edler Tomas, in « On Global Electricity Usage of Communication Technology : Trends to 2030 », Challenges 6, 2015, p. 117-157. Dans leur rapport de 2019 pour l’ADEME,  L’impact social et énergétique des data centers sur les territoires, Cécile Diguet et Fanny Lopez resituent ces projections dans un ensemble de scénarios plus ou moins extrêmes.

19 - Voir le rapport dirigé par Hugues Ferreboeuf pour le « think tank » Shift Project : Lean ICT- Pour une sobriété numérique (2018). Soulignons que ces statistiques établies il y a trois ou quatre ans ont toutes les chances d’être complètement dépassées suite à l’épisode de confinement que nous venons de vivre, et qui a concerné (ou concerne encore) plusieurs milliards de personnes dans le monde.

20 - Cf. l’article du physicien belge (et ancien eurodéputé) Paul Lannoye, « Avec la 5G… tous cobayes ? », dans Kairos n° 37, décembre 2018 (https://www.kairospresse.be/article/avec-la-5g-tous-cobayes/) ; et celui de Laury-Anne Cholez, « La 5G se déploie alors que ses effets sur la santé ne sont pas évalués », en date du 25 février 2020 pour le quotidien en ligne Reporterre (https://reporterre.net/La-5G-se-deploie-alors-que-ses-effets-sur-la-sante-ne-sont-pas-evalues

21 - Cornélius Castoriadis, Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 2017 (première édition : 1978), p. 307.

22 - Voir la mise au point extraordinairement éclairante de Lewis Mumford, dans « Technique autoritaire, technique démocratique », publié dans Orwell et Mumford, la mesure de l’homme, La Lenteur, 2014.

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17 juin 2020 3 17 /06 /juin /2020 09:06

La lecture historique de l’écologie politique s’est toujours nourrie de la relation collective qu’entretien l’humanité avec la nature. L’effondrement de cette relation rend cette lecture encore plus pertinente. Le philosophe Pierre Charbonnier présente les trois courants qui guident l’écologie politique aujourd’hui – le socialisme vert, la critique radicale de la modernité, et la technocratie des élites. Le 11 mars 2020 dans le Green European Journal. Lire aussi à ce sujet Penser une sortie vertueuse de l’âge moderne.

L’arbre qui voulait voir la mer - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

L’arbre qui voulait voir la mer - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

La décennie qui se referme en 2020 aura été celle de l’inaction climatique globale. Sans le moindre doute, c’est l’incapacité à engager la transformation nécessaire de nos régimes économiques vers des modèles compatibles avec les limites planétaires qui définit le début du 21e siècle au regard de l’histoire.

Cet échec peut s’expliquer par le gigantesque gouffre qui s’est creusé entre les infrastructures de décision politique en place, qui organisent la compétitivité et la productivité au nom de l’emploi, et les impératifs écologiques et climatiques définis par les sciences du système Terre. Les systèmes d’approvisionnement globalisés, conçus pour absorber les crises locales en rendant disponibles des ressources extérieures, étaient tributaires d’une énergie rendue peu chère par la sous-estimation de ses externalités – opération devenue aujourd’hui impossible. Plus radicalement : l’effort économique sur lequel nous avons voulu faire reposer la réponse aux demandes de justice sociale et de bien-être matériel est en train de les mettre en péril l’une comme l’autre. Nous vivons donc une époque marquée par la dissociation entre ce dont nous héritons et ce que nous voyons, un peu abasourdis, à l’horizon.

Nous sommes aujourd’hui prisonniers, ou du moins croyons-nous l’être, de dispositifs techniques et idéologiques hérités d’un monde en large partie détruit, qui se caractérisait par la stabilité climatique et l’idéal cornucopien. Le monde dans lequel nous sommes amenés à vivre, et dans lequel nous vivons déjà, n’a plus du tout les mêmes caractéristiques matérielles que celui des générations précédentes, et pourtant une bonne partie des catégories de pensée qui orientent l’action politique proviennent de ce monde perdu. La structuration du droit de propriété, la conquête des gains de productivité, en particulier, sont des vestiges d’un passé déjà lointain. La formation des subjectivités contemporaines encapsulées dans la sphère domestique et propulsées par les équipements de mobilité individuelle, pourtant plus récente, apparaît elle-même comme étrangement distante des impératifs et des possibilités du présent. Le monde qu’a fait advenir le projet moderne a donc rendu caducs de larges pans de ce même projet.

Mais une partie du problème qui se pose à nous est que nous surestimons probablement à quel point nous sommes tributaires de ces catégories de pensée et d’action. L’histoire nous apprend que la construction des sociétés de croissance ne s’est pas faite sans contestations, qu’elle est le produit d’un arrangement fragile entre science, technologie et politique, et qu’il existe dans le répertoire de l’action politique moderne des éléments de contre-mouvement. L’inertie des grands systèmes techniques et des idéaux de progrès n’est pas assimilable à une fatalité : notre rapport à l’avenir et aux appuis matériels de l’action peut être réouvert.

Poser le diagnostic

L’une des difficultés auxquelles nous faisons face, autant sur un plan intellectuel que politique, consiste à déterminer exactement ce dont nous héritons, ce que nous conservons de cet héritage, et ce que nous devons défaire, refuser. En d’autres termes, la politique écologique est étroitement liée à une réflexion sur le temps, parce que le choc climatique bouleverse totalement nos repères chronopolitiques. Et il s’agit bien d’une difficulté parce que plusieurs réponses peuvent être apportées à cette question.

Je voudrais ici montrer qu’au moins trois échelles de temps peuvent être retenues pour considérer la rupture politique que nous avons la tâche d’accomplir. Sur une temporalité longue, d’abord, l’écologisation des sociétés peut se comprendre comme une subversion des structures profondes du rapport collectif à la nature, qui aurait pour objectif de renégocier notre rapport au vivant et à notre place dans le monde : une écologie du décentrement. En référence à une temporalité intermédiaire, celle du capitalisme industriel et de ses critiques, on peut ensuite assimiler l’écologie politique à une relance des demandes de justice sociale fondées sur la discipline du capital. Et en référence à une temporalité brève, enfin, celle de la « grande accélération », voire du rattrapage économique de l’Asie, il est possible d’adopter une vision plus technocratique des enjeux : il s’agirait essentiellement de mettre un terme à l’escalade fossile des superpuissances globales en finançant une sphère productive décarbonée.

En fonction de l’échelle prise en considération, ce sont différents imaginaires politiques qui émergent, différents leviers d’action, et in fine différents collectifs. Mon hypothèse est que le succès de la grande transformation écologique dépend de l’alliance entre ces trois collectifs, et on pourrait même dire, de la capacité qu’ils auront à ne pas se mépriser mutuellement.

Contrairement à ce que l’on fait ordinairement, je commencerai par l’étape intermédiaire, parce que c’est elle qui occupe aujourd’hui probablement le centre de l’attention. En effet, les principaux efforts idéologiques pour construire l’écologie politique viennent désormais de la gauche classique, issue du mouvement ouvrier et à la recherche d’un nouveau support de mobilisation après les échecs de la stratégie dite « populiste ». Les différentes versions du Green New Deal forment désormais le socle commun d’une réponse coordonnée par l’Etat social à l’impératif écologique. Derrière le Green New Deal, il y a l’idée selon laquelle la puissance du capital ne peut être limitée que par l’intervention d’une puissance publique à l’écoute des demandes d’égalité, et que ces demandes sont désormais indissociables d’un freinage de l’économie fossile. Les pathologies de l’exploitation industrielle, auxquelles ont répondu l’élaboration du droit social et plus largement les politiques de protection du corps collectif, se doublent aujourd’hui de pathologies environnementales, qu’il s’agit d’incorporer au programme socialiste.

Récemment explicitée dans un ouvrage-programme (Aronoff, Battistoni, Riofrancos, Cohen, A Planet to Win), cette articulation entre écologie et socialisme repose sur la réactivation du langage traditionnel des luttes sociales, voire de la lutte des classes elle-même. Le pari central qui est fait est que l’accentuation de la pression économique sur la société va de pair avec l’accentuation de la pression écologique, et que les conflits d’intérêts liés aux inégalités socio-économiques vont finir par s’aligner sur les conflits environnementaux. Après une période marquée par la conquête de l’électorat populaire par le libéralisme conservateur de Trump ou des brexiters, qui avaient réussi à hacker le discours de la protection et de la communauté (alors identifiée à l’identité), l’enjeu est de reconquérir l’imaginaire politique de ces catégories sociales pour l’emporter. On comprend bien en quoi cette stratégie procède d’une réflexion sur l’héritage industriel du 19e siècle : elle consiste à réorienter le désir de socialisation de la technique et des grandes infrastructures matérielles, ses symboles sont le train, l’habitat collectif et la ville partagée.

Le socialisme vert apparaît désormais comme la plateforme la plus crédible aux USA, et commence également à s’imposer en Europe. Elle rencontre toutefois deux limites principales. D’un côté, elle repose largement sur une forme d’étatisme, voire de souverainisme politique : une fois remontées dans l’Etat par la voie électorale, les demandes de justice écologique sont mises en œuvre sous la forme d’un encadrement juridique rénové et d’une orientation des capitaux planifiée. Outre que l’on ne peut pas sous-estimer les résistances internes de l’appareil d’Etat à de telles transformations, ainsi que la défection du capital privé, cet imaginaire politique est celui de la mobilisation totale, habituellement mis en œuvre en temps de guerre. Autant dire qu’il suppose une forme de déclaration de guerre contre un ennemi dont on ne sait pas s’il est intérieur (le capital fossile) ou extérieur (les Etats-fossiles, comme l’Arabie Saoudite) – déclaration de guerre qui engage une politique extérieure. Le second écueil du socialisme vert, qui fait écho à celui du welfare state de l’après-guerre, est qu’il constitue encore un privilège du Nord sur le Sud, largement privé des moyens de financer une telle conversion énergétique, alors même qu’il est le plus durement touché par la crise climatique.

L’étatisme et le défaut (relatif) de réflexion globale sont les deux aspects qui suscitent les critiques et la méfiance du second collectif écologique dont je voudrais parler. Celui-ci procède d’une réflexion qui se veut plus radicale au sujet des relations entre nature et société, et entend dynamiter l’ensemble des structures qui faisaient du milieu un partenaire essentiellement productif. L’échelle de temps convoquée n’est pas ici celle des crises de la société industrielle, mais celle de la modernité scientifique, du « désenchantement du monde », pour reprendre une formule célèbre. Elle remonte au moins au 16e siècle, celui des révolutions scientifiques de l’astronomie et de la physique, qui ont consacré la centralité de l’humain dans le cosmos, et celui des supposées grandes découvertes, sur lesquelles s’est adossée la centralité présumée de l’occident sur le reste du monde. Les collectifs que convoque cette forme de critique sont nombreux. La subversion de la relation moderne au monde peut en effet venir de schèmes de pensée géographiquement et culturellement décentrés, comme c’est le cas des communautés amazoniennes, arctiques, amérindiennes, etc., qui témoignent d’arrangement sociaux avec le vivant irréductibles à l’appropriation et à l’exploitation. Mais elle provient aussi de collectifs issus de la modernité, qui entendent rompre avec ses schémas dominants. La lutte des territoires contre la souveraineté de l’Etat, généralement inféodée aux objectifs de croissance, fait résonner cette remise en cause très profonde de l’histoire moderne. Ainsi la ZAD de NDDL est-elle devenue en France le symbole de la construction d’un lien au territoire fondé sur l’autonomie radicale de ses usagers-protecteurs. Ces collectifs se tournent donc en même temps contre la souveraineté, la propriété, l’extraction, c’est-à-dire contre les différentes composantes de la matrice moderniste.

Mais la force de ces collectifs, leur radicalité, est aussi leur faiblesse. Ils font le pari d’un mitage progressif des espaces dévolus à l’organisation productive, d’un changement de paradigme culturel et juridique, autant de processus qui, parce qu’ils reposent sur la construction située d’expériences politiques alternatives, sont nécessairement lents. On peut ajouter qu’ils sont extrêmement coûteux en termes d’investissement personnel, et qu’ils sont largement inaccessibles aux catégories de population intégrées par nécessité à un marché du travail excessivement concurrentiel, et qui ne peuvent pas toujours prendre le risque de se désaffilier des structures de l’Etat social. En d’autres termes, situer le combat sur un terrain métaphysique, c’est aussi le situer dans la temporalité longue des structures de la coexistence humaine et écologique. Chaque forme de critique a son rythme propre, sa vitesse, et celle-ci apparait comme extrêmement lente au regard du délai fixé par les rapports scientifiques pour décarboner l’économie.

Aussi faut-il décrire une troisième sphère de mobilisation, qui cette fois s’articule à une praxis écologique peut-être moins radicale en apparence, mais beaucoup plus rapide. On peut en effet concevoir l’impasse climatique non pas comme la conséquence d’une temporalité profonde, liée à la constitution de la cosmologie moderne, ni même comme une conséquence de l’industrialisation en général, mais comme le produit de la « grande accélération » de l’après-guerre. C’est-à-dire comme un phénomène plus tardif, où se sont liés l’exubérance énergétique du pétrole, la construction d’une technosphère fondée sur la mobilité individuelle et la consommation de masse, mais aussi la formation des institutions fondées sur des agrégats économiques permettant de mesurer la croissance, d’en faire un objectif explicite ainsi qu’un critère de performance. Les caractéristiques matérielles de cette accélération ont la spécificité d’être aux mains d’une élite technologique et économique extrêmement concentrée autour de quelques entreprises, notamment dans le secteur énergétique et agro-alimentaire, quelques lieux de pouvoir et de savoir, en particulier les organes supranationaux de régulation en charge de planifier le marché libre ainsi bien sûr que les principaux acteurs géopolitiques souverains.

Battre le fer tant qu’il est chaud

L’une des choses que révèlent les mobilisations pour le climat est que ces infrastructures de décision sont à la fois extrêmement puissantes, et beaucoup plus vulnérables qu’on ne tend à le penser. D’efficaces campagnes de désinvestissement dans les secteurs les plus destructeurs, notamment si elles sont orchestrées par les banques centrales, sont susceptibles de paralyser l’édifice du capitalisme fossile, et avec lui les chaînes d’approvisionnement inefficaces et inégalitaires dans lesquelles se coulent nos existences. La formation et la promotion d’administrateurs et d’ingénieurs civils libérés des pseudo-contraintes budgétaires et capables de conduire la mutation écologique des villes, des réseaux de transports, des infrastructures de logement, va dans le même sens. Il s’agit d’engendrer un nouvel art de gouverner non corrompu par les exigences de croissance, et adossées à des savoirs technologiques, agroécologiques, juridiques, etc. Bien sûr, cela sonne moins romantique que les appels idéalistes à des changements de civilisation et à une générosité inconditionnelle envers une nature réanimée. L’épreuve du pouvoir sera un passage obligé, probablement moins passionnant que les fondations d’un nouveau paradigme culturel, mais assurément plus rapide à mettre en place.

Il est évident que cette nouvelle élite écologique ne recrute pas le même type de profil anthropologique que les deux autres décrits plus haut. Il est évident aussi que des inimitiés, réelles ou supposées, existent entre l’utopie autonomiste post-coloniale, le jacobinisme vert du GND, et ces maîtres d’œuvre de la révolution technocratique. D’un point de vue théorique, on pourrait également exiger que le problème soit traité à l’échelle adéquate : soit celle des structures cosmologiques de la modernité, soit celle des pathologiques de l’industrialisation, soit celle de la grande accélération. Mais de la même manière que les trois hypothèses historiographiques sous-jacentes ne sont pas nécessairement exclusives, les trois contre-mouvements critiques et les trois collectifs qui les animent ne sont pas voués à entrer en rivalité. Il faut même qu’ils apprennent à s’apprivoiser mutuellement, à établir un common ground sur lequel s’appuyer.

Ce que l’on observe en réalité, c’est l’alignement des intérêts objectifs – ce que l’on appelle parfois la convergence de luttes – de ces collectifs mus par différents affects politiques, qui s’expriment dans des idiomes revendicatifs distincts, qui emploient des registres d’action et qui investissent des lieux et des formes de pouvoir complémentaires. Sans doute cet alignement est-il en partie conjoncturel, mais la politique est après tout comme l’affirmait Machiavel l’art de saisir le bon moment pour agir.

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16 juin 2020 2 16 /06 /juin /2020 09:47

EELV a présenté lundi 15 juin en conférence de presse, notre plan de reconstruction écologique de l'économie : des mesures d'urgence pour faire face à la crise économique et à la montée du chômage, et construire une économie résiliente qui résiste aux chocs écologiques de demain. Par EELV, lire aussi Répondre à l’urgence sociale : 5 priorités, 21 mesures dès maintenant, et Face à la pandémie planétaire : une indispensable solidarité, l'urgence de changer de modèle.

Relancer l'économie... dans la bonne direction

Julien Bayou, Éva Sas, Mounir Satouri et Alain Coulombel ont présenté ce plan en conférence de presse.

Nous voulons une réponse globale, écologique, solidaire et citoyenne à la crise. La crise économique appelle une réponse forte et rapide pour en limiter les conséquences. Cependant, cette réponse ne doit en aucun cas méconnaître la crise environnementale et sociale qui représente une menace aussi sérieuse, pour notre cohésion, pour la démocratie et pour l’habitabilité de la planète.

Notre plan repose sur 4 grands axes :

- une mesure immédiate : la relance des emplois aidés

- les grands chantiers nationaux de la transition écologique : rénovation thermique des bâtiments, transports durables, énergies renouvelables

- la conditionnalité environnementale et sociale des aides de l'Etat aux entreprises

- la relocalisation de l'économie

Des mesures chiffrées à 12,7 milliards d’euros et assorties de solutions de financement :

- annulation de la dette publique de l’État détenue par la BCE

- rétablissement d'une fiscalité juste : ISF, barémisation des revenus du capital, taxation des transactions financières

- contribution des secteurs ayant profité de la crise : assurances et GAFA

Retrouver le taux de croissance du jour d’avant n’est pas un objectif si notre économie doit engager une transition écologique. Au lendemain du discours d’Emmanuel Macron, « On n’a pas tiré les leçons de 2008 », souligne le secrétaire national, Julien Bayou. Éva Sas dénonce même une « tartufferie » à propos des 20 milliards de participations publiques accordées aux entreprises « sans contreparties ».

C’est d’ailleurs l’un des aspects mis en avant par les écologistes dans leur plan de relance. L’un de ses volets est dédié à la « conditionnalité environnementale et sociale des aides publiques », à la garantie du maintien de l’emploi. « Emmanuel Macron, lui, reste dans une logique libérale en refusant d’augmenter la pression fiscale », rappelle également Alain Coulombel. Dans cette perspective, « la seule façon de trouver des recettes supplémentaires, c’est d’augmenter la dette. Donc, inévitablement, quand il faudra la réduire, le gouvernement commencera à sabrer dans les dépenses publiques », prévient-il.

Les écologistes proposent donc de lancer trois grands chantiers nationaux pour la transition écologique, dans le bâtiment, les transports et l’énergie. Pour la rénovation thermique des bâtiments, il s’agirait d’un budget de 2 milliards d’euros, qui pourrait créer, selon leurs estimations, 145 000 emplois nouveaux d’ici à 2025. Dans les transports, EELV met sur la table un investissement public supplémentaire de 3,5 milliards d’euros par an, générant 36 000 emplois supplémentaires pour le vélo, 160 000 dans les transports en commun et 55 000 pour le ferroviaire.

Sur le plan du financement, les écologistes misent sur de nouvelles mesures fiscales : un rétablissement de l’ISF, la fin de la « flat tax » sur les revenus du capital, mais aussi la création de nouvelles tranches d’impôt sur le revenu, dont une réservée aux très hauts revenus. EELV veut également mettre à contribution « les secteurs qui ont profité de la crise » : les assurances qui ont « réalisé 2 milliards d’économie du fait de la baisse de la sinistralité automobile », ou les Gafa qui « échappent depuis trop longtemps à l’impôt sur les bénéfices ». Enfin, les dirigeants du parti rappellent que la BCE détient 420 milliards d’euros de dette publique française. « Son annulation est possible techniquement et souhaitable économiquement. Elle libérerait l’État d’une contrainte de remboursement qui resserre ses marges de manœuvre », plaident les écologistes dans leur plan de relance.

Mesures d'urgence face à la crise économique post-sanitaire

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15 juin 2020 1 15 /06 /juin /2020 09:04

Du confinement aux violences policières, le philosophe Jean-Luc Nancy livre ses réflexions sur les bouleversements qui ont agité le monde ces derniers mois. Au centre de ses préoccupations : la spiritualité et la question de la démocratie. Conversations de Jean-Luc Nancy avec Milo Lévy-Bruhl publiées le 9 juin 2020 sur Le Grand Continent.

Jean-Luc Nancy

Jean-Luc Nancy

Ancien professeur à l’université de Strasbourg, Jean-Luc Nancy fait partie des grands philosophes européens. Son œuvre pléthorique, écrite dans un dialogue constant avec son ami Philippe Lacoue-Labarthe, se dessine à travers plus d’une centaine d’ouvrages et certains thèmes redondants : la liberté, la question juive, la démocratie. Après Exclu le juif en nous (2018), la longue conversation qu’il a tenu avec Jean-François Bouthors a donné naissance à Démocratie  ! Hic et nunc (2019) [1]. C’est avec ce dernier ouvrage en arrière-plan que nous avons interrogé Jean-Luc Nancy sur la période singulière que nous vivons. Commencé durant le confinement, l’entretien porte la marque de l’évolution de la situation, jusqu’aux récentes manifestations mondiales contre le racisme et les violences policières.

Une partie de votre travail porte sur la question du corps [2], que vous avez notamment explorée après de lourdes opérations. Chacun de nous guette actuellement les évolutions susceptibles de manifester la présence, en lui, d’un microbe étranger venu l’habiter. En cas d’infection, nos corps nous deviennent étrangers et l’on s’en remet à la lutte solitaire de l’organisme lui-même. Même s’il est assisté par la médecine, c’est toujours l’autorégulation de l’organisme qui est visée et c’est cet objectif qui peut conduire aux fameuses tempêtes immunitaires (dites de cytokine) si ravageuses, par lesquelles on meurt d’avoir vaincu. Que dire de ce rapport à nos propres corps auquel la pandémie nous confronte ?

Ce qui est nouveau c’est la survenue insidieuse de ce virus, sa contagion qui semble particulièrement active et omniprésente. Le reste est en partie atypique mais ne fait pas les corps plus étrangers qu’ils ne le sont dans beaucoup de maladies infectieuses, avec les effets immunes et auto-immunes. En fait nos corps sont toujours étrangers, y compris lorsque nous sommes en bonne santé. Ils ont toujours leurs autonomies respiratoire, cardiaque, digestive, neurologique, pulsionnelle. Nos corps sont nos étrangers, par définition. Ils sont notre étrangeté à nous-mêmes pour autant que nous nous représentons comme une identité immatérielle pure, ce que certes nous ne sommes pas  !

C’est surtout dans le rapport au corps des autres que la situation est exceptionnelle. La distanciation physique, l’évitement, c’est l’ensemble des interactions corporelles quotidiennes, de l’intime au social, qui sont modifiées. Que dire de l’étrange ballet des corps que l’on joue depuis plusieurs semaines et qui est voué à se prolonger pour plusieurs mois ?  

Est-il si profondément nouveau  ? Il est curieux que beaucoup, comme vous, présentent cette fameuse distanciation comme si à l’ordinaire nous touchions tout le monde dans la rue, embrassions nos voisins de bus et caressions les caissières  ! Vous savez bien que c’est tout le contraire. Bien sûr il y a des contraintes particulières mais rien n’empêche de toucher et embrasser dans des conditions moins intimes, certes, que d’habitude mais pas non plus effrayantes. Bien sûr je ne peux pas embrasser mes enfants et petits-enfants si je les vois, mais ils le savent, c’est une sorte de jeu ou plutôt c’est un code nécessaire et dont la pratique commune contribue à rassurer tout le monde. Restent les rapports érotiques, dont je ne vois pas ce qui les empêche dès lors qu’un couple vit ensemble. Bien sûr chacun doit veiller à ce qu’il fait lorsqu’il sort de la maison et revient. Ma femme m’accueille toujours par un «  lave-toi les mains  » (parce que je n’y pense pas). Ce n’est pas ça qui va affecter nos rapports.

Cela dit, je reconnais que tout un habitus est perturbé et que c’est désagréable  ; surtout si les conditions de vie et de travail rendent les mesures difficiles, pesantes. Mais voilà  : c’est quelque chose qui concerne tout le monde et qui a tant de causalités en amont et de conséquences en aval que c’est une sorte d’obligation permanente de réflexion sur ce qu’est notre société, sur nos raisons d’y tenir ou au contraire de vouloir la changer. Pourvu que cela nous donne à penser  !

Paradoxalement, c’est donc moi qui suis jeune, bien portant, statistiquement peu menacé, qui éprouve une peine sincère à maintenir des distances, même avec des inconnus avec lesquels j’ai d’habitude plaisir, sans leur sauter au cou, à échanger une parole ou un sourire. Peut-être cette peine est-elle un effet de cette expérience inédite pour ma génération, de représenter et d’être, objectivement, un danger pour autrui. Danger qu’on a tenté de conjurer par la voie réglementaire en créant de nouvelles infractions. Durant le confinement, vous avez pris la parole pour dénoncer certains excès de zèle des forces de police (notamment à la suite de la convocation d’une toulousaine ayant affiché sur son balcon une pancarte avec écrit «  Macronavirus, à quand la fin ? »[3] ). Au-delà du pis-aller que le confinement dans l’urgence a constitué, quels sont les risques de plus long terme sur le rapport aux gouvernants que vous identifiez dans cette période  ? 

La pandémie n’a pas exacerbé ces rapports de force. Le grotesque épisode toulousain a déjà été officiellement glissé sous le tapis. En revanche il est vraisemblable qu’après le retour à une relative normalité se fera aussi un retour aux tensions très fortes qui depuis des années, sinon plus, déchirent ce pays. La question importante et intéressante est  : pourquoi la France est-elle le pays d’Europe le plus agité de tensions sociales et idéologiques  ? En Allemagne, en Autriche ou en Hollande, on ne manque pas d’un autre type de tensions, plus clairement et simplement, si je peux dire, de type « fasciste ». Mais en France il s’agit plus d’un délabrement de toute la structure, que je pense lié à l’histoire de l’État français, de la longue série des rois jusqu’à la République, les deux empires et une République re-monarchisée avec De Gaulle, ce qui n’était sans doute pas un hasard mais la résurgence d’un génie français (bon ou mauvais  ? bon et mauvais…).

Ce qui va reprendre «  après  » c’est la déchirure très profonde entre une France qui s’éprouve malmenée et une autre qui essaie de s’en sortir. La première n’a que des références réactives ou réactionnaires, sans avenir. La seconde n’a plus aucune référence – sinon une constellation écolo-socio-démocrate qui ne parvient pas à se former en une politique. Mais cela est commun à tout le monde développé. La particularité en France, c’est que l’État réunit sur lui trop de rôles symboliques et gestionnaires. Nous avons peut-être raté le coche de la monarchie constitutionnelle… c’est d’ailleurs ce qu’un jour Macron a laissé entendre. Mais peut-être n’est-ce pas un «  raté  »  : c’est un autre génie politique, celui qui a permis la République dans toute sa force symbolique et pratique. Mais la République a été mise à mal par la progression technocratique et managériale du monde se mondialisant. Du coup, la France a mal à sa République, à elle-même… 

On voit fleurir les comparaisons entre notre crise et celle de 1940 ou de 1870  : impréparation de l’État, défiance vis-à-vis des gouvernants, échec objectif (la France fait partie des pays les plus meurtris par l’épidémie) de la gestion du virus… Ce qui fait rejaillir le thème de l'effondrement. Puisque la question de l’effondrement est chez vous une manière d’appréhender la démocratie, que révèle ce thème de son état ? 

Difficile de ne pas vous citer la conclusion de l’article que Jean-François Bouthors et moi-même avons récemment publié dans Le Monde [4]  : «  c’est l’effondrement qui nous fonde  ». La démocratie ne sort ni d’un décret divin, ni d’un triomphe modelant un destin, ni de la volonté sublime d’un peuple (ce seraient les trois figures du Roi, de l’Empereur et de la Nation). Elle sort de l’effondrement de toutes les Figures et elle demande une invention sans figure. Ce pourquoi elle est vouée à la crise et à la réinvention permanente. C’est très difficile, et c’est devenu plus incertain aujourd’hui que jamais. La pandémie a fait briller quelques retours de flamme de l’État-Providence mais celui-là reste indécis entre prendre une Figure ou bien rester une gestion des urgences. À ce compte, Macron a peut-être complètement manqué son objectif initial et il a continué de le manquer dans la crise, mal gérée justement parce que l’État était déjà depuis longtemps mal en point l’État était déjà depuis longtemps mal en point  (l’État, c’est-à-dire aussi bien la supposée «  société civile  » qui n’a pas de ciment ou de foi propre).

Sans doute la désarticulation française n’est-elle qu’une image plus forte de ce qui mine et fissure tous les pays dits démocratiques. Ce qui n’est – j’y reviens – qu’un effet du management techno-économique qui est la seule vraie machine de pouvoir aujourd’hui (y compris avec les États qu’elle intègre dans sa gestion et qui y jouent des rôles précis).

Dans votre récent livre, écrit lui aussi avec Jean-François Bouthors, vous décrivez plus en détails les ressorts de cette «  déchirure très profonde  » que nous connaissons : une liberté qui, en France, s’est rapprochée du libertarisme et un sentiment profond de rupture d’égalité économique qu’a manifesté, par exemple, le mouvement des Gilets jaunes. Or, dans ces conditions, un effondrement signale certes une possible refondation démocratique mais également, si nous sommes incapables de faire collectif, un risque « an-archique  » ou, si nous ne pouvons qu’hypostasier notre collectif, un risque fasciste. Ces risques ne se renforcent-ils pas de l’effondrement présent ?

Le mot effondrement peut être pris sur deux registres : d’abord la valeur générale que nous voulions lui donner, mais ensuite aussi une valeur plus immédiate, liée aux dernières décennies françaises. Certes chaque temps et chaque lieu a ses caractères propres. Mais le plus important avec ce motif de l’effondrement c’est qu’il caractérise la situation dans laquelle sont apparues les démocraties – dans la Grèce du VIe siècle av. J.-C., dans la Rome du Ve siècle, dans certaines villes et Républiques d’Europe dès le XIVe s., dans les États-Unis d’Amérique puis en France au XVIIIe, pour en rester là. Chaque fois un modèle ou une construction s’effondre et il faut, par force, innover. L’important se trouve dans cette précarité du commencement. C’est pourquoi affirmer que cela « fonde » la démocratie revient à dire qu’elle n’a pas ni ne peut jusqu’ici avoir de fondement assuré. Et bien sûr cette précarité est exposée à tous les risques. En ce moment, c’est la démocratie elle-même qui s’effondre – qui a commencé depuis plus d’un siècle à le faire et qui pour cette raison a rendu possibles au XXe siècle les tentatives les plus périlleuses. Nous avons pensé les surmonter par l’avènement d’une autre démocratie, organiquement liée au développement d’une société d’abondance. C’est elle qui est en train de s’effondrer dans sa propre abondance si on peut dire. Ce qui ouvre la chance et le risque d’un nouveau commencement…

Mais bien sûr ce qui est le plus impressionnant aujourd’hui, c’est que rien ne semble permettre de prévenir. Rien, sinon une bonne volonté qui ne cesse de se manifester de mille manières mais qui semble en fait consciente de son impuissance… Et sans doute y a-t-il toujours au moins un moment de ce type dans un effondrement. Parfois cela ne dure pas et parfois cela dure, et alors

Deux points de fuite ont été largement investi depuis plusieurs années que nous sentons collectivement l’effondrement démocratique que cette crise révèle et accentue  : la République et la construction européenne.

La République et l’Europe… deux termes qui ne servent plus qu’à désigner un rêve déjà vieux et oublié, déjà en fait plusieurs fois démenti, celui de la République ne s’étant pas sorti de la fin de l’Empire colonial, celui de l’Europe ne s’étant pas aperçu qu’il accompagnait sa propre colonisation américaine. Je n’aime pas manier ce genre de formules qui semblent juger de haut le passé, c’est trop facile. Mais il est trop tard pour bien dominer cette histoire et trop tôt pour voir à quoi ressemble la suite. Mais cela même, se tenir devant l’invisible, c’est déjà mieux que de croire avoir tout réglé à l’avance.

Nous avons commencé cet échange durant le confinement et nous voilà depuis plus de deux semaines « déconfinés ». Il y aurait beaucoup à dire sur les évènements que nous vivons, où se manifeste le retour des «  tensions très fortes  » que vous prédisiez. Elles ont pris deux formes  : d’abord les manifestations contre la menace des fermetures d’usines et des licenciements chez Renault. Le « monde d’après » réenclenchant la machine économique d’avant et tous ses travers. Il était peu probable que le virus emporte avec lui le capitalisme mais la crise économique qui s’annonce ne semble tendre vers autre chose que sa radicalisation.

La pandémie n’aura été qu’un épisode bref au sein d’un processus beaucoup plus long, commencé depuis un demi-siècle au moins et qui demandera encore à peu près autant de temps pour que des signes forts de mutation soient visibles et opératoires. Le capitalisme est-il en voie d'usure ? Certains indices le font penser et peut-être le désir de protection médicale en est-il un, car il ne va pas dans le sens de la productivité accrue en même temps qu’il pose des problèmes économiques et politiques qui rendent diverses formes de nationalisation – voire de service public international – souhaitables. Avec bien d’autres facteurs, il pourrait y avoir là de quoi déplacer sérieusement les pièces du jeu. Les migrations sont une autre cause de déplacement, liées aux difficultés d’alimentation que les changements climatiques produisent. D’une manière ou d’une autre la «  radicalisation  » du capitalisme – pour reprendre votre mot – reste une idée opaque si on ne sait pas de quoi elle serait faite. Bien sûr dans l’immédiat on conforte l’industrie automobile. Mais cette industrie elle-même devra se transformer, pour beaucoup de raisons. Et l’avion  ? que va-t-il se passer avec lui  ? Nous sommes en train de découvrir beaucoup de points très sensibles et de contradictions. À commencer par la production même de l’énergie, ce qui n’est pas une petite affaire  !  

Notre société développée se supporte mal et les autres commencent à percevoir ces malaises… L’innovation, le risque, la création et l’investissement – ces vecteurs puissants du capitalisme – ne montrent plus leurs bienfaits comme ils l’ont fait jusqu’à – en gros – l’âge de la télévision. La perception commune du «  bien  » va changer…

L’autre ordre d’évènements, ce sont les manifestations contre les violences policières. L’élément déclencheur – l’assassinat de George Floyd aux États-Unis – a provoqué une vague d’indignation et des démonstrations de solidarité internationale. Mais en France, celles-ci prennent forme dans un contexte de violences policières répétées, celles qu’ont affronté les gilets jaunes et celles des «  bavures  » récurrentes, dans certains quartiers, dont l’une des dernières a coûté la vie à Adama Traoré. Ce sont des violences différentes dans leurs formes, dans leurs origines et qui ont sans doute des conséquences différentes, au-delà de la défiance de plus en plus grande, attestée par les études, envers les forces de police.

La différence entre le problème racial aux États-Unis et les violences policières en France est évidente. Ce qu’il y a sans doute de commun étant l’ébranlement profond du rapport à l’État. L’ambivalence entre l’attente de protection et le refus du contrôle. Là encore, on ne sait plus ce qui serait «  bien  » car on n’a aucun modèle de substitution à l’État et en même temps on ne sait plus vraiment où est l’État – partout et nulle part.

Tout cela ne peut prendre sens qu’à partir d’une mutation de l’esprit  : de comment nous interprétons, en profondeur, notre existence. Nous l’avions interprétée comme une conquête, après que nous l’ayons comprise comme un destin. À présent il va falloir autre chose. Destin et conquête avaient soit des causes, soit des fins. Désormais il faudra se passer des unes et des autres. Il faudra découvrir le «  sans-raison  ».

Une telle interprétation de notre existence est-elle disponible universellement  ? Si c’est le cas, dans quelles ressources, tous et chacun, pouvons-nous puiser ce «  sans raisons  »  ? Et surtout, comment le «  sans-raison  » de nos existences individuelles serait-il à même d’ordonner notre vie commune  ?0

En un sens je suis porté à penser que le «  sans-raison  » est disponible dans l’esprit de tous, de toutes les cultures et de toutes les personnes. Les raisons que bien sûr la grande majorité cherche ou revendique relèvent de la conscience bien éveillée et connectée à tous les systèmes de représentation. Mais ce n’est pas ainsi que nous vivons, nous sommes plus souvent dans le mouvement, le conatus d’aller de l’avant, dans la demi-obscurité dont nous savons bien que c’est notre lot ou notre milieu. Et cette poussée est celle de la vie, non seulement élémentaire mais spirituelle… Au fond de tous les croyants il y a un sens de l’inexistence des dieux et de l’inconsistance des raisons. Certes, on s’appuie sur des buts, des tâches, des objectifs mais l’activité même de la tâche oublie le but, s’enfonce dans l’effort présent, dans le goût doux-amer de cet effort à quoi succède aussi un peu de relâche qui elle aussi dispense de recourir aux raisons et aux dieux.

Il est vrai qu’il y a le moins quotidien, les duretés de toutes sortes qui poussent à douter, à se révolter. Et cela fournit des raisons à moyen terme  : la révolte, révolution ou réforme, les tensions d’un idéal, l’utopie même. Mais nous avons fait l’épreuve des grands systèmes de représentation d’aboutissement, les paradis de toutes sortes, et nous n’en pouvons plus. Du moins ceux parmi nous qui ne peuvent pas entrer dans la croyance. Laquelle, il faut le préciser, n’est pas du tout la foi. La foi c’est d’être ouvert non pas «  à  » mais «  par  » l’absolument incommensurable – donc le sans-raison.

Tout cela bien sûr est bien trop vite dit. C’est le travail de générations entières que de donner forme à de nouvelles ressources pour ce qui au fond a toujours tenu et poussé les hommes  : l’étrangeté aventureuse de leur propre condition d’existence.

La grande question de demain sera celle d’une autre spiritualité. Les religions sont effondrées ou dévoyées, elles sont devenues insupportables aux esprits clairs, qui par ailleurs en ont fini avec les projections futuristes. Ces mêmes esprits ont perdu ce qui avait pour eux replacé la religion dans la littérature, la musique et les arts. C’est à peine si de temps en temps un film ou un livre fait souffler l’esprit – au milieu d’un océan de «  blockbusters  », de mièvreries et de psycho-sociologies. Une très grande partie de l’humanité vit de ressources religieuses, mais cela n’empêche pas l’omniprésence des repères technoscientifiques et tout ce que cela structure de la vie quotidienne. Il faudra bien que ça change  : c’est une nécessité vitale, tout simplement. Et cela se produira. Ou bien l’aventure sera finie, ce qui après tout peut faire partie de l’aventure même.

Sources
  1. Jean-François Bouthors et Jean-Luc Nancy, Démocratie  ! Hic et nunc, Éditions François Bourin, 2019.

  2. Voir notamment Corpus paru chez Métailié en 1992 (2006 pour la troisième édition revue et augmentée).

  3. Voir Jean-Luc Nancy, Une question de liberté  : https://www.youtube.com/watch?v=yPZgTJQO5FY

  4. https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/05/18/coronavirus-seule-la-democratie-peut-nous-permettre-de-nous-accommoder-collectivement-de-la-non-maitrise-de-notre-histoire_6039973_3232.html

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14 juin 2020 7 14 /06 /juin /2020 09:01

La pensée politique moderne a souvent négligé les relations entre la société et son environnement. Mais une certaine approche de cette relation a toujours été ancrée dans ses courants majeurs, du libéralisme au socialisme. Abondance et liberté par Pierre Charbonnier est une histoire environnementale des idées, qui relie les tendances changeantes des ressources et de l’utilisation des terres à la pensée politique telle qu’elle s’est développée à l’époque moderne. Édouard Gaudot revient sur cette analyse radicale, soulignant sa pertinence dans la réflexion sur la double crise sociale et écologique du XIXe siècle, le 10 avril 2020 dans LE Grand Continent. Bruno Latour s'y référait dans Imaginer les gestes-barrières contre le retour à la production d’avant-crise.

Changer le monde - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Changer le monde - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Depuis le printemps 2020, pour une moitié environ de l’humanité, et selon un nuancier assez divers des restrictions nationales, nos libertés individuelles d’aller et venir sont drastiquement restreintes, tandis que leur exercice collectif est temporairement confiné à l’espace public virtuel des médias et réseaux sociaux en ligne. Parallèlement, entre commerces fermés, rupture des chaînes de valeur mondialisées, transports à l’arrêt, chômage technique et faillites réelles, les effets négatifs d’un ralentissement brutal de l’activité économique mondiale sont déjà palpables, et ne laissent pas d’inquiéter.

Le contexte de pandémie globale du Covid-19, la crise sanitaire et ses conséquences sociales, économiques et politiques, constituent une toile de fond particulièrement propice pour la lecture du passionnant Abondance et Liberté de Pierre Charbonnier. Car avec la suspension de l’une et la menace qui pèse sur l’autre, c’est tout l’imaginaire de la modernité, occidentale puis mondialisée, qui est directement remis en question. En résonnance avec la problématique centrale de l’ouvrage.

Bénéficiant du reflux de l’activité humaine et de ses multiples pollutions sonores, industrielles ou spatiales, le ciel et les eaux s’éclaircissent, laissant faune et flore s’épanouir dans ce répit passager. À mesure donc que l’humanité se rétracte comme un organisme vivant attaqué par un corps étranger, on voit réapparaître dans le champ sensoriel de l’homme, ces dauphins, sangliers, oiseaux, insectes jusqu’ici relégués en lointaine périphérie de sa conscience : son environnement. Chassé par notre expansion démesurée, le « naturel » revient au galop.

On l’attendait plutôt dans les manifestations catastrophiques du dérèglement climatique, mais c’est à la faveur de cette crise sanitaire que semble donc s’affirmer encore un peu plus la prise de conscience que le territoire terrestre, comme l’espace public, doit se partager entre toutes les formes de vie qui l’habitent. Et l’on voit fleurir, bien au-delà de la seule sphère intellectuelle et militante des écologistes assumés, les vœux et l’espoir que ce changement subit de nos habitudes et de nos perspectives permette de dépasser la dichotomie majeure de la modernité  : la séparation entre l’homme et la nature.

Écrit à l’époque historique de la dégradation parallèle de la vie sur la planète et de la remise en cause de l’ordre libéral, au moment où l’actualité confirme une réorientation des conflits sociaux autour des subsistances humaines (p. 6), Abondance et Liberté est un livre double. Il se présente à la fois comme une histoire des idées politiques faite d’une lecture chronologique d’auteurs d’une part ; et d’autre part comme un essai de réinterprétation de la production de ces idées – ainsi que de leur portée dans l’organisation de la cité – en fonction des formes d’occupation de l’espace et d’usage de la terre (p. 7) qu’elles portent.

En d’autres termes, même si la « raison écologique » correspond au stade actuel de la conscience critique née avec la montée en puissance des idéaux d’abondance et d’autonomie, c’est à dire de liberté (p. 39), l’écologie précède sa formulation par les écologistes. Première des trois qualités majeures de l’ouvrage : Charbonnier choisit ainsi de montrer l’articulation historique et philosophique de ce trilemme moderne. Le mouvement est ternaire, l’histoire qu’il décrit aussi (p. 48-50). En gros, dans la première phase, la promesse d’autonomie politique, et d’émancipation de l’arbitraire, se double d’une promesse collective et individuelle d’enrichissement. Puis la constitution progressive de groupes sociaux autonomes, libres et déterminés à poursuivre leurs intérêts, se traduit par un mouvement à la fois de croissance économique et de conquêtes démocratiques, enracinant profondément dans nos imaginaires l’équation historique entre les deux. Mais parallèlement et à mesure que se révèlent les conditions de l’accès à l’abondance, en particulier aux marges (classes populaires, colonialisme et bientôt dégradations naturelles), s’amorce le retournement critique de la relation initiale. Jusqu’au moment historique où nous nous trouvons, quand l’autonomie se trouve désormais menacée par les logiques de croissance/abondance qui l’alimentaient.

Croissance, démocratie – et écologie  : en ajoutant cette dernière, Charbonnier nous invite donc à revisiter l’émergence et la consolidation historiques du projet politique moderne d’émancipation individuelle et collective adossée à l’essor de l’industrie considéré comme l’inexorable marche du progrès. La Chine populaire du capitalisme autoritaire avait déjà prouvé que ce couple moderne ne trace pas nécessairement une trajectoire linéaire, puisque l’abondance peut se réaliser en dehors de la liberté. Mais avec quarante ans d’alertes scientifiques et de mobilisations civiles contre le dérèglement du climat, la destruction du vivant et toutes les menaces systémiques pesant sur les équilibres écologiques de la planète, l’écologie constitue à ce jour la plus vivace des remises en cause de l’association entre capitalisme et démocratie.

Abondance et Liberté est ainsi « une histoire environnementale des idées », placée sous le patronage de l’anthropologie (critique) de la modernité, en particulier Bruno Latour, abondamment référencé au cours de l’ouvrage, et Philippe Descola, pionnier sur la voie du dépassement de la séparation entre nature et culture : Plutôt que l’histoire brève et continue de la prise de conscience environnementale, on écrira l’histoire longue et pleine de ruptures des rapports entre la pensée politique et les formes de subsistance, de territorialité et de connaissance écologique (p. 30). Habiter, subsister, connaître : la terre, les machines, l’énergie (naturelle, mécanique ou fossile), c’est à dire les « affordances » politiques de la terre (p. 53), conditionnent nos catégories politiques (p. 40) et influent sur les systèmes idéologiques qu’elles suscitent.

Les lecteurs de l’excellente et puissante somme de Thomas Piketty, Capital et Idéologie, savaient déjà que l’inégale répartition sociale de l’abondance trouve sa légitimation dans le discours idéologique dominant. Charbonnier vient opportunément élargir cette lecture en rappelant comment dominants et dominés participent finalement du même rapport au monde, à la nature, aux ressources. Le fil historique de la relation ambivalente entre abondance et liberté souligne ce va-et-vient de la pensée du progrès. En montrant que la modernité, dans sa forme libérale enthousiaste ou sa forme critique socialiste procède d’une même façon de résider sur le territoire, d’en tirer notre subsistance et d’en décrire et connaître la nature, les propriétés et les liens systémiques (p. 405-407 ; p. 30), le livre nous invite à en repenser les catégories fondatrices. Ainsi de la définition moderne au XVIIe de la propriété, comme cette forme proprement dite de l’accès au sol pour l’individu, du bon usage de la terre qui lui garantit l’entrée dans l’espace de la souveraineté (p. 87) : privée ou publique, le territoire est donc à qui le met en valeur. On voit sans peine poindre la logique coloniale ou l’arraisonnement de l’espace productif par l’État.

Inégalités territoriales, distribution des groupes sociaux, répartition des manques et des abondances, etc., plus qu’un mode de production, le capitalisme se présente donc comme un mode de résidence (p. 405), une façon collective d’être-au-monde dont il faut repenser complètement les prémices, et non seulement corriger les excès. C’est la deuxième qualité majeure de l’ouvrage : inviter le lecteur à dépasser l’imaginaire anticapitaliste classique qu’on rencontre encore trop dans une partie de la critique écologiste de la société ; en particulier avec la notion fort en vogue des « communs » utilisée très souvent pour simplement redorer le blason d’une pensée communiste dévaluée par l’expérience historique. Le rapport à la propriété des moyens de production, ou à la répartition des fruits de la terre ne peut pas se concevoir sans une redéfinition en profondeur du sens de la propriété et de l’exploitation des ressources naturelles.

En donnant à voir l’impensé écologique de l’histoire des idées modernes, Abondance et liberté se présente donc comme une histoire alternative du triomphe occidental sur la nature, le manque et l’hétéronomie (c’est à dire la contrainte extérieure) (p. 25). Passer de « l’environnement objet », à « l’environnement point de vue » ouvre des perspectives d’interprétation historiques à la fois pertinentes et essentielles. Ainsi, relire, parfois à l’aide du classique Carbon democracy de Timothy Mitchell, l’histoire des luttes sociales au nord comme au sud, à la lumière des enjeux de souveraineté des communautés sur leur territoire, permet de relier entre eux, dans l’espace et le temps, les grèves charbonnières de la Ruhr, les luttes des Mapuche au Chili ou les Zadistes de Notre Dame des Landes. Cette politisation des territoires (p. 405) qui les soustrait à l’arraisonnement de l’espace selon les logiques administratives héritées de l’État moderne illustre bien une des facettes du chantier intellectuel et politique en cours.

Ce chantier, c’est celui de sortir de l’exception moderne (ch.11), autrement dit, résoudre par le haut le trilemme liberté/abondance/écologie. En ce sens l’invitation aux écologistes à intégrer une partie de la pensée critique socialiste a l’immense mérite d’élargir le champ de la réflexion écologique au-delà des canons du discours environnementaliste trop souvent enfermé dans une approche exclusivement centrée sur la nature, au risque de la misanthropie, et une certaine idée morale des méfaits du progrès – ce qui peut expliquer probablement l’absence assez étonnante de certains penseurs, pionniers ou piliers, de l’écologie politique, en particulier dans la critique de la raison technique. Est-ce la raison pour laquelle l’imaginaire anti-techniciste est manquant ?

En faisant cette impasse partielle sur les résistances historiques au machinisme et l’imaginaire artisanal de l’autolimitation et de la qualité du savoir-faire, au bénéfice de l’hypothèse technocratique avec Saint-Simon ou Veblen (ch.6), le livre maintient la question de la technologie dans l’angle mort où une grande partie de la pensée écologiste, décroissante ou post-croissante, l’a abandonnée. Or cette question est cruciale, car la vitesse et la nature des évolutions sociales et culturelles nécessaires à la résolution du trilemme dépendent aussi de la vitesse et de la nature des évolutions technologiques. Que les écologistes le déplorent, l’ignorent ou le combattent n’y changera rien  : nos sociétés détiennent la science du feu nucléaire et du code génétique, et il n’y a aucune raison qu’elles l’oublient. Quelle seront leur place, et celle de la technologie dans la société sortie de «  l’exception moderne  »  ?

Néanmoins, le programme de réflexion développé en trois temps – sortir du naturalismerepenser l’échelle planétaire des échanges et penser le freinage économique (p. 374-382) résonne familièrement aux oreilles écologistes. En ce sens, tout en insistant pour en préciser les concepts, passant par exemple du productivisme (rythme et intensité, soit surexploitation) au productionnisme (la simple action d’exploiter) (p. 380), Charbonnier s’inscrit pleinement dans le champ des penseurs de l’écologie politique. Et il s’arrête, comme eux, au pied de la montagne. Sans pointer le chemin pour la gravir.

Probablement parce que ce problème suppose une reprogrammation profonde de l’imaginaire occidental. Et qu’il dépasse ainsi largement l’objet du livre, en complexité et en problématique. En fait, c’est là la première nuance importante, philosophique, aux qualités de l’ouvrage : le cadre du tableau est un peu étroit. Certes, l’entreprise était déjà fort ambitieuse, et à cette aune, elle est plutôt réussie. Mais il faut préciser : ce n’est pas une « histoire environnementale des idées politiques », mais « des idées de l’économie politique ».

L’aventure de la modernité, et de l’articulation entre abondance et liberté, est aussi celle du déploiement de la raison critique dans l’histoire. Et pour le coup, s’il s’agit de dépasser les nombreuses et mutilantes séparations qui nous emprisonnent homme/nature, chair/esprit, et même masculin/féminin ou familier/étranger, cet intense travail de reprogrammation exige aussi une histoire environnementale de l’humanisme  : Pascal et Descartes, polarités contraires de la raison humaine aux prises avec une nature qui menace de la dépasser, ou encore les piliers de la supériorité de la rationalité humaine sur le réel, la nature, l’environnement.

Par ailleurs, l’émergence de la sensibilité et de l’intériorité individuelles a aussi sa traduction politique, et Rousseau, Goethe, Hugo, Byron comme les romantiques dont l’engagement révolutionnaire a scandé le XIXe siècle jusqu’à l’effroyable boucherie industrielle et nationaliste de 1914 mériteraient cette relecture environnementale. Enfin, les penseurs du soupçon sont certes bien là, à travers Marx, et Marcuse pour la dimension freudienne. Mais on pourra s’étonner de l’absence des références nietzschéennes à la généalogie de la morale, et à sa diététique, voire à la pensée de la technique heideggérienne sur l’arraisonnement de la nature.

Certes, ce travail a déjà été en partie amorcé, par exemple par Serge Audier dans La société écologique et ses ennemis. Et aussi par Peter Sloterdijk, dont La Domestication de l’Étre [1] ou Le Palais de Cristal, voire les Sphères, s’attachent à penser philosophiquement le dépassement de notre séparation d’avec le monde. Mais il y a là assez de matière pour plusieurs parcours historiques accompagnant l’indispensable ajustement de nos perspectives. Plus classiques, et tout aussi absents de l’impressionnante liste de référence, Jonas, Gorz ou Graeber ont pourtant chacun à leur façon tenté de doter la pensée critique écologiste contemporaine des outils intellectuels et philosophiques pour « décoloniser l’imaginaire » – c’est à dire nous affranchir d’une certaine idée de l’homme, et des représentations philosophiques et politiques léguées par la modernité industrielle, sans remettre en cause son double héritage d’abondance et liberté.

Léguée par l’humanisme, cette « certaine idée de l’homme » est indissociable de la façon de penser la nature, le monde, les rapports sociaux, et la part féminine de l’humanité. Le choix délibéré de ne pas explorer cette dimension de la « symétrisation » (p. 355), c’est à dire du renversement critique de la centralité moderne, tout en se concentrant sur les deux autres identifiées (la décolonisation et l’écologie), peut sembler une décision de bon sens : la pente est raide, le sommet lointain, et le terrain peut se muer très vite en champ de mines conceptuelles. Mais c’est en fait un choix très éloquent et finalement dommageable. Car l’altérité asymétrique que représente la nature est plus abstraite, dépourvue du visage et de l’expression d’une volonté autonome – pour œuvrer au basculement des imaginaires, le féminisme, et tout particulièrement l’éco-féminisme, offrent un levier puissant. Cette entreprise de réajustement d’une vision masculine, linéaire, techniciste du progrès vers son pendant féminin, circulaire et créateur, mériterait de quitter les marges militantes et radicales de la pensée, pour en occuper le centre.

Néanmoins, malgré ces nuances, Abondance et liberté emmène son lecteur dans un voyage stimulant pour comprendre l’émergence historique de l’économie politique. Et son affirmation en tant que domaine distinct de la politique. Devenue une sphère autonome, l’économie s’est progressivement émancipée de sa raison d’être pour finalement s’apparenter à une matrice autonome et vorace, nourrie de nos énergies vitales, dans laquelle sont aujourd’hui branchés nos cerveaux consuméristes.

De ces 450 pages, denses, érudites, exigeantes, le lecteur pressé lira de préférence les premier et deux derniers chapitres ainsi que les introductions des suivants, plutôt que les longues analyses des penseurs concernés – dans un langage souvent beaucoup trop académique qui constitue un des défauts majeurs du livre, trop marqué par sa nature originelle de travail universitaire. Mais l’étudiant consciencieux ou l’intellectuel curieux prendront le temps de découvrir les relectures originales de Fichte, lucide observateur de la contradiction politique du libéralisme anglais, dont le discours libéral s’accommode sans peine de l’exploitation coloniale, ou Guizot, penseur pionnier des résistances du corps social. Ou encore la formulation par Jevons dès le milieu du XIXe siècle de « l’effet rebond », ce paradoxe qui empoisonne toutes nos politiques de sobriété modernes, en provoquant une augmentation de la consommation des ressources à mesure qu’augmente l’efficacité dans leur usage.

Le corpus réuni est riche et diversifié, mêlant figures imposées et références originales. Le cœur de l’ouvrage, son originalité revendiquée, etsa troisième qualité majeure, se trouvent formulés au chapitre 5, dans le sillage de Proudhon, premier critique socialiste et penseur « écologiste » des limites à la croissance et à l’utilisation des ressources ; et de Durkheim, « inventeur » du social, produit par le développement conjoint de l’industrie et de la revendication de souveraineté – autrement dit la démocratie exige l’industrie (p. 195).

La question sociale est le premier visage de la question écologique… Sous l’écologie politique se trouve la question de la résistance qu’oppose la société à sa subordination à un ordre économique (p. 198-199). C’est ici que se noue toute la problématique : dans cette interprétation audacieuse de la continuité historique entre la question sociale formulée par Durkheim et Proudhon aux premiers moments du socialisme et la question écologique contemporaine. Charbonnier commet d’ailleurs le même abus catégoriel que les écologistes d’aujourd’hui : la tentation de réduire l’une à l’autre dans une hiérarchie, chronologique pour lui, morale pour eux.

C’est la deuxième nuance majeure, politique cette fois. Une ambiguïté hante le lecteur tout au long de ce voyage historique : le spectre du socialisme, tantôt décrit comme un moment historique et tantôt affiché comme une préférence politique. Cette ambivalence persistante a tendance à embrouiller la lecture. Régulièrement se pose la question de savoir si l’on a affaire à une histoire des idées ou à une entreprise idéologique pour faire évoluer la critique socialiste de l’articulation entre abondance et liberté vers la prise en compte de la question écologiste. Avec un message tout particulièrement pertinent aux conservateurs du socialisme industriel : le meilleur hommage que l’on puisse rendre au socialisme consiste donc à actualiser le socle conceptuel et historique sur lequel le projet d’autonomie peut se reconstituer, plutôt qu’à faire revivre à tout prix des idéaux liés à l’âge industriel (p. 390).

Cette ambivalence est heureusement levée en fin de parcours (p. 403 et p. 421). Et l’on comprend que la formule introductive, contribuer à la politisation de l’écologie (p. 11), qui pouvait sonner comme de l’arrogance (car même dissociée du destin électoral des Verts européens, l’écologie occupe le champ politique depuis quelques décennies désormais), signale en fait l’ambition implicite du livre : apporter un certain ordre intellectuel et théorique au champ particulièrement foisonnant de la pensée écologiste.

De fait, comme une grande maison aux portes ouvertes et multiples, la cathédrale écologiste tient plutôt de l’habitat éphémère, du grand forum participatif, du festival des idées. Contrairement au socialisme, ou au libéralisme, l’écologie se caractérise par l’absence de livre sacré et de corpus canonique. Et l’on sent à la lecture d’Abondance et liberté le rêve de remédier à ce manque – au risque de cristalliser à terme une orthodoxie et des hérésies. Et assécher la biodiversité politique qui la caractérise.

Cependant, si cet aspect n’est pas vraiment désirable, et de toute façon un peu présomptueux, l’idée de faire entendre aux uns et aux autres que les questions sociale et écologique se superposent désormais est utile au travail de convergence politique nécessaire aujourd’hui. Redéfinir la question sociale pour donner à la solidarité entre humains et non-humains la centralité qui lui revient dans la conjoncture présente (404) est une bonne formulation, qui pourrait faire communier les différentes chapelles de l’écologie et du socialisme à leur Concile de Nicée.

Bien plus qu’une simple reformulation œcuménique des enjeux, il faudra une boussole, une nouvelle cartographie conceptuelle (p. 388). Reprenant le fil de Bruno Latour et son essai de 2017 Où atterrir ?, qui posait la question de l’orientation en politique à l’heure de l’impératif climatique, Charbonnier plaide dans les dernières pages pour l’émergence d’un nouveau sujet critique (p. 411), c’est à dire en quelque sorte ce « peuple de l’écologie » que les politiciens verts français s’évertuent à invoquer sur le mode de la conjuration des esprits.

Mais comment faire émerger ce sujet collectif  ? Comme tous les autres, le livre achoppe sur les conditions de la désaliénation, de notre désintoxication volontaire. On peut évidemment proclamer la nécessité de l’autolimitation, ou d’une révolution éthique fondée sur la Grèce ancienne, comme celle prônée par Giorgios Kallis dans son excellent petit essai Limits. «  Refuser la subordination à un ordre économique  » pour faire écho à Durkheim ne suffit pas à définir l’horizon. Il faut revenir à la dimension idéologique de l’écologie  : une forme de réhabilitation du sens de la vie. En fournissant un récit du monde et de l’homme, articulé à la représentation d’une société idéale, comme par exemple dans le grand classique de la science-fiction Ecotopia de Ernst Callenbach, l’écologie adosse les destinées individuelles aux trajectoires collectives. En tant qu’idéologie, elle permet de réintroduire la double dimension transcendantale et immanente qui maintient le corps social – sans les illusions du ré-enchantement de la politique.

Car la clé de l’articulation entre les deux traditions critiques socialiste et écologiste de la modernité se trouve dans cette capacité de lier la dimension individuelle et collective, la transformation/émancipation de chacun et celle de la société. L’ouvrage nous abandonne à la lisière de la forêt avec cette question restée en suspens : comment faire advenir une société écologiste ? et à quelle échelle ? nationale, européenne (dimension manquante, malheureusement, alors que Latour faisait justement de l’Europe la piste d’atterrissage), mondiale ?

Notre modernité occidentale semble incapable de résoudre, ni même de comprendre, le lien entre le progrès matériel linéaire depuis trois siècles et l’effondrement qui menace les grands équilibres naturels, prisonnière de son anthropocentrisme fondateur dans lequel s’ancrent quatre clivages irréductibles  : l’opposition ontologique entre nature et culture, morale entre individuel et collectif, politique entre écologie et social, et géopolitique entre nations et planète.

Libéralisme, socialisme et conservatisme, ces formes d’organisation politique dont nous sommes aujourd’hui les héritiers procèdent ensemble d’une souche commune  : une vision humano-centrée et techniciste, du rapport de l’humanité à la terre et aux êtres vivants qui la peuplent. Que la création soit divine ou naturelle, elle reste extérieure et soumise à l’homme. Son approche est ancrée dans les certitudes d’une philosophie morale, religieuse ou laïque, mais humaniste. Sans pour autant toujours en rejeter l’héritage l’écologie politique se construit sur les limites évidentes de cet humanisme.

Malgré les nuances et les limites politiques de l’entreprise, Abondance et liberté est un ouvrage majeur, dans la série de ceux, petits essais ou grandes sommes, qui tentent ces dernières années de penser le monde de l’impératif climatique et œuvrer à la réconciliation des logiques économiques et écologiques. Précieux, il est une invitation à ne pas jeter les acquis de la modernité avec l’eau du bain de ses déraillements écolocides. En ce sens il est fondamentalement écologiste car il inscrit sa critique du progrès dans la tradition progressiste.

Tout l’enjeu, et son urgence, est là. Repenser la place de l’homme dans la réalité du vivant – et nos catégories politiques en conséquence. Le livre de Pierre Charbonnier ne répond pas à cette question. Mais il apporte une pierre précieuse pour paver la voie vers une réponse.

Pierre Charbonnier. Abondance et liberté – Une histoire environnementale des idées politiques. La Découverte, 2020.

[1] This is a chapter from Solidarity and the Crisis of Trust (European Solidarity Centre, 2016). Jacek Koltan (ed.)

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13 juin 2020 6 13 /06 /juin /2020 09:14

En Amazonie, en Californie, en Sibérie, dans le bassin du Congo, au Portugal, en Grèce et en Australie… Les feux d’une ampleur sans précédent, désormais qualifiés de « méga », semblent s’étendre dangereusement un peu partout sur la planète. Ravageant tout sur leur passage, ces « méga-feux », symboles dantesques d’une nature plus que jamais en danger, sont encore assez étrangement absents de la réflexion politique à l’heure de la crise climatique. Certains scientifiques parlent d’ores et déjà d’âge du « Pyrocène », et non plus de l’Anthropocène, pour qualifier notre époque géologique.  Entretien de Joëlle Zask avec Benjamin Joyeux pour le Green European Journal. Lire aussi « Les “mégafeux” sont l’effet et la cause du réchauffement climatique ».

Sauver la nature - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Sauver la nature - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Benjamin Joyeux : Comment en êtes-vous arrivée à vous intéresser à cette question des feux et des mégas feux ?

Joëlle Zask : J’ai d’abord été exposée à une forêt qui venait de brûler, dont la disparition m’a renvoyée à une interrogation sur ce que représente le paysage pour quelqu’un. La perte du paysage produit une forme de désarroi  : le paysage n’est pas quelque chose que l’on contemple tel un décor, mais fait partie intégrante de nous-mêmes. Ce que le feu détruit, ce sont des portions d’histoire qui ne reviennent pas. Ce sentiment d’irréversibilité est à l’origine de cette détresse ressentie par les gens victimes des feux. Ceci m’a amené au second aspect de mon étude, l’étonnement qu’un phénomène aussi déterminant que le feu de forêt ne soit pas réellement abordé, ni par les écologues et les écologistes, ni par l’opinion publique.

Le feu serait-il alors un objet politique ? 

 C’est plutôt un révélateur des dysfonctionnements dans nos représentations., dont les conséquences sont très politiques. Le feu ne peut être régulé ou prévenu que par une modification de nos représentations politiques. Il y a des enjeux politiques et sociaux à penser le feu de forêt aujourd’hui. Pourtant, on parle encore des feux comme des faits divers.  Pourquoi ? Je pense que dans notre organisation mentale réside une peur, une réticence. Dans le passé, il y a eu des feux catastrophiques comme le grand incendie de Lisbonne qui a détruit la ville en 1755. Aujourd’hui, les feux sont « catastrophiques » et « politiques » en tant que révélateurs de l’état de déséquilibre planétaire et de l’immense responsabilité humaine, responsabilité qu’il faut bien entendu détailler car tout le monde n’est pas responsable au même titre. Cette responsabilité est symbolisée par le fait que pour mettre le feu, il suffit de craquer une allumette.  Et de même qu’on ne peut pas arrêter un tsunami ou un tremblement de terre, on ne peut pas arrêter un grand feu de forêt. On le voit aujourd’hui en Australie, comme il y a quelques mois en Californie ou en Sibérie : il y a un aveu d’impuissance de la part des acteurs sur le terrain face à ces méga-feux.

Qu’est-ce qu’un méga-feu par rapport à un feu, et pourquoi on ne peut pas l’arrêter ?

Il n’y a pas de définition orthodoxe. Les méga-feux sont un phénomène récent et pluriforme, caractérisé par le fait qu’on ne peut pas les arrêter. On doit les distinguer des feux saisonniers ou d’entretien, qui sont relativement contrôlables. Les mégas feux sont  clairement liés au réchauffement climatique : ils s’aggravent en termes d’intensité au fur et à mesure que les températures augmentent et que les périodes de sécheresse s’allongent. Le fait est que pour qu’il y ait des feux, il faut du combustible, de la sécheresse et du vent. Et  les trois aujourd’hui sont combinés dans des proportions effrayantes : les saisons du feu qui duraient précédemment deux à trois mois peuvent s’étendre aujourd’hui jusqu’à six mois. Ce fut par exemple le cas en Californie et au Nord de la Méditerranée durant l’été 2017 (Portugal, Espagne, Grèce, Sud de la France).

Quelle est la responsabilité de l’homme dans la multiplication du nombre et de l’intensité des méga-feux ? 

En plus du réchauffement climatique, iI y a un facteur anthropique dans la dégradation des forêts, lié à l’exode rural et à la disparition des métiers forestiers traditionnels. Les forêts sont mitées par de nouveaux habitants qui, ne les connaissant pas, font n’importe quoi. 

Les forêts ne sont pas entretenues et s’encombrent notamment de bois morts, ce qui les rend très vulnérables. Avec l’augmentation des températures, iI y a de nouveaux nuisibles qui tuent les arbres et augmentent d’autant la présence de matière sèche. Il y a aussi le défrichage, et les forêts industrielles qui n’ont de forêt que le nom. Elles sont arrosées de produits phytosanitaires et sont particulièrement fragiles. Plus les forêts sont uniformes et plantées d’essences non natives, plus elles brûlent. Par exemple, la forêt suédoise a brûlé violemment à l’été 2018, et 70% des forêts suédoises sont industrielles.  Les essences sélectionnées, l’espace entre les arbres,  et la diversité rendent les forêts particulièrement inflammables. 

Le feu de forêt est donc un excellent poste d’observation car il rend compte de l’intrication entre toutes nos actualités, et on y voit parfaitement comment les écosystèmes sont bouleversés ou détruits.

Comment expliquez-vous le paradoxe selon lequel aujourd’hui la crise climatique est un sujet sur toutes les lèvres, et pourtant on parle très peu ou pas du tout des méga-feux ?

 Le phénomène du méga-feu ne fait pas encore système dans l’esprit des gens, même si les spécialistes voient bien que le phénomène s’étend et que maintenant ce sont toutes les forêts boréales qui brûlent. On a des scénarios glaçants de la NASA, envisageant un embrasement à moyen terme de toutes les terres émergées.

Ce phénomène a émergé plus vite et plus tôt que prévu et a été objectivé : le méga-feu est un phénomène total et non compartimentable. Il inverse les rapports de nature puisque c’est un phénomène naturel mais provoqué par l’homme. Ce qui est aussi frappant, c’est sa soudaineté : les écologues savent déceler les évolutions relativement lentes ou de moyenne durée. Comment intégrer un phénomène brutal dans un temps plus long qui est celui de l’évolution générale du climat ? Même l’anthropocène est pensé dans un temps relativement long. Or rien ne va plus vite qu’un méga-feu : en quelques jours, ce sont des millions d’hectares qui sont détruits. Tous ces facteurs expliquent que l’on n’ait pas encore réussi à objectiver ces méga-feux comme un phénomène lié à la crise écologique. 

 Pensez-vous que le discours sur les feux a changé ces dernières années ?

Quand j’ai commencé à m’intéresser au sujet,  il y avait un discours écologique en faveur des feux de forêt, parce que les feux sont saisonniers, naturels, et font donc partie de l’équilibre de la forêt. Ce discours a ainsi produit une cécité. Il y a des feux qui détruisent la forêt de façon irréversible,  comme dans 60% des cas de mégas feux.  Nous commençons tout juste à nous rendre compte que les feux énormes qui détruisent l’Australie, la Californie, le Portugal, la Grèce, etc. ne sont pas du tout bénéfiques pour les forêts. Il s’agit donc de mettre en question un certain discours écologiste non actualisé par rapport au phénomène des méga-feux.

C’est vrai que dans la collapsologie, quand on imagine la fin du monde et qu’on commence à la scénariser, comme dans les films catastrophes d’Hollywood, il y a les tremblements de terre, les tsunamis, mais il n’y a pas grand-chose sur le feu. Les feux de forêts apparaissent rarement dans l’imaginaire collectif comme liés à la fin du monde.

 C’est aussi parce que le feu est synonyme de foyer et de bien être. Il y a tout un imaginaire paradoxal autour du feu, grand destructeur mais également essence de la vie. Il est vrai que l’histoire biologique de l’humanité et de son évolution est liée à l’usage du feu, à sa domestication. Il est donc difficile de penser que le feu, condition d’humanisation, devienne contraire aux possibilités de survie de l’homme sur la planète.

Qu’est-ce que ces phénomènes disent de nous et de notre rapport à la nature ?

Il faut s’occuper de la nature, à la fois de façon intéressée et désintéressée. Cette position s’oppose à l’extractivisme, à l’idée que la nature est faite pour nous et qu’il faut l’exploiter au maximum pour en tirer tout ce dont on a besoin. Mais ça s’oppose également à l’idée que la nature est bonne naturellement et que pour la respecter, il faudrait s’en retirer afin de ne pas  l’abîmer ou l’enlaidir. Il y a un discours préservationniste très mauvais pour la nature aujourd’hui.  La nature se passerait très bien de l’espèce humaine si tant est que celle-ci venait à disparaître. Mais quand on parle de la nature, il faut parler d’une nature qui nous importe, dont un usage est possible, de cette nature dont la configuration, qu’elle soit esthétique, philosophique ou matérielle, entre en résonnance avec nos facultés. La nature indépendante de l’espèce humaine, moi je ne la connais pas. Ce qui m’intéresse, ce sont les relations homme-nature pour lesquelles une action est possible, même si cet équilibre évolue tout le temps. On ne peut avoir qu’une vision anthropocentrique de la nature, c’est inévitable. Donc cette idée de prendre soin de la nature et d’en « faire le ménage » en quelque sorte me paraît fondamentale.

La cause animale liée à la crise climatique prend de plus en plus de place dans le champ de l’écologie, et nous pousse à ré-envisager notre rapport aux animaux non-humains. Ne faudrait-il pas parallèlement faire la même chose avec les arbres et les forêts ?

L’analogie est pertinente car à partir du moment où les êtres humains ont des relations entre eux qui tiennent compte du non-humain, des animaux, des arbres, etc., leurs relations ne sont pas les mêmes. Nos relations interhumaines seront d’autant plus démocratiques que nous accorderons une place pour le monde non humain, qu’on l’appelle l’écologie, la nature, etc. Qui suis-je moi dans la société qui mange des animaux ? Par contre, je n’ai personnellement pas la prétention d’entrer en relation avec des arbres ou des animaux et à leur accorder un statut équivalent à celui des êtres humains. Je trouve cela absurde.

 Est-ce qu’il ne faudrait pas pourtant considérer les arbres comme sujets de droit, pour répondre à cette problématique des méga-feux ?

Je ne pense pas. Le méga-feu n’est pas un être mais une conséquence, comme les animaux que l’on élève pour manger.  Il y a une problématisation interhumaine à prendre d’abord en considération. Je n’adhère pas à l’hypothèse Gaïa mais pense plutôt comme Noé vis-à-vis des animaux, qui ne leur donne pas des droits mais les met dans son arche et réalise ce que Dieu lui dit de faire.Le passage par le statut de sujet à des êtres ne se considérant pas comme sujet me fait douter. Cela risque de nous reconduire vers cette même idée qui nous joue des tours : il faudrait pour respecter tout être et entrer en relation avec eux les considérer comme des égaux et des identiques. Je crois que c’est plutôt la pluralité qu’il faut intégrer dans nos relations. C’est  ce que j’avais publié dans La démocratie aux champs : donner des droits aux vers de terre est absurde. Cultiver la terre, c’est écouter la nature, en prendre soin, l’observer sans la détruire, veiller à ses conditions de perpétuation. On peut très bien faire tout ça sans passer par la case juridique.

 Quel est alors le principal message de votre livre ? 

Je défend que c’est via la valorisation, la compréhension, l’identification des moyens pour prendre soin de la nature que l’on sauvera les forêts, en interdisant également les activités qui contribuent au réchauffement climatique, donc les grosses activités des multinationales : en bref, les activités qui détruisent la forêt et la rendent vulnérable. Il s’agit également de mettre en cause notre vision romantique et contemplatrice de la nature. Un message politique important est d’arrêter de penser que les solutions viendront d’en haut et qu’il faut forcément une classe d’experts qui conseillent les dirigeants. L’expertise a court-circuité et interdit que les gens sur le terrain aient voix au chapitre. On le voit depuis très longtemps avec les paysans qui ont été considérés comme des rustres et des moins que rien. On se rend compte, comme aujourd’hui en Australie, que ces gens que l’on a tellement méprisé en réalité sont aux premières loges pour trouver de bonnes solutions. Cette découverte un peu tardive des savoirs anciens de la forêt est un enjeu politique majeur : c’est là où résident des solutions locales, adaptées au terrain. Le feu est un phénomène global et les solutions vont être locales. Mon but dans ce livre était de partir de cette relation relocalisée, sur le terrain, entre l’homme et la forêt pour en faire un schème, un paradigme de la bonne manière d’habiter la planète. Et de la bonne manière de distribuer les tâches autour de la forêt. 

Cela nécessiterait une vision politique commune : n’y aurait-il pas à envisager une politique forestière commune pour traiter la forêt à hauteur de l’Union européenne ?

En matière de lutte contre l’augmentation des émissions gaz à effet de serre, évidemment que l’Europe a un rôle fondamental à jouer face aux principaux acteurs du réchauffement, contre lesquelles il est très difficile d’agir comme particulier ou groupe de particuliers. Il est vrai que l’Office National des Forêts et les organismes gérant les forêts en France dépendent du Ministère de l’agriculture. C’est un vrai problème car ce n’est pas un Ministère pionnier en matière de transition écologique. Il semblerait logique que les forêts passent dans le giron du Ministère de l’environnement. Nous avons besoin d’instances européennes qui identifient dans la forêt un bien commun à préserver. Ce qui s’est passé avec l’Amazonie est intéressant. Le Président brésilien Jair Bolsonaro considérait cette forêt comme la sienne. C’était la même chose avec le Président Suharto en Indonésie qui vendait « sa » forêt de Sumatra à Daewoo : ces chefs d’États plus ou moins néo-fascistes se considèrent comme les propriétaires de leur pays et ils le vendent aux plus offrants. Quand Donald Trump dit qu’il va acheter le Groenland, ça scandalise tout le monde mais   en réalité c’est pratiqué au niveau international.

Avoir une politique européenne d’identification de la forêt comme bien commun est une question essentielle. Il faudrait également une politique de protection de la forêt contre des plantations inadéquates. Par exemple la forêt de Fontainebleau, en raison de la politique de l’ONF, est promise à une grand plantation de pins Douglas. Au prétexte du réchauffement climatique, on va ainsi couper des chênes et des frênes pour les remplacer par des Pins Douglas. Or le Pin Douglas c’est juste de la biomasse, ce n’est pas de la forêt. Ainsi, les Etats qui sont censés défendre l’intérêt général doivent vraiment se mettre à concevoir les forêts comme des biens communs, au sens d’Elinor Ostrom.

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12 juin 2020 5 12 /06 /juin /2020 09:34

Par Benoît Monange, directeur de la Fondation de l’Ecologie Politique, le 29 juin 2020 sur son blog sur Alternatives économiques. Lire aussi Propositions pour un retour sur Terre et Un prélude à la reconversion écologique de nos sociétés.

Réconcilier les gauches et les écologistes autour de la post-croissance

La tragédie sanitaire provoquée par le Covid-19, pandémie emblématique de l’anthropocène, nous oblige à penser de nouveaux modèles économiques compatibles avec les limites écologiques de la planète. Alors que les croyances dominantes s’effritent et que les propositions pour construire le « monde d’après » affluent, concevoir une alternative forte et crédible aux visées néolibérales passera nécessairement par une politique réconciliant les fondamentaux des gauches et des écologistes. Dans ce contexte, plusieurs travaux académiques publiés récemment en anglais méritent qu’on leur consacre un peu d’attention.

Mais voyons d’abord quel est le cœur du problème. Si la nécessité de lutter contre le changement climatique et les dégradations environnementales est maintenant une évidence largement partagée ; la réponse principale pour rendre compatible le système économique actuel avec ces nouvelles contraintes a été la promesse d’une « croissance verte ». Largement critiquée, cette politique tend à être remplacée par la promotion d’une « Nouvelle Donne Verte » (Green New Deal) plus ambitieuse au niveau environnemental et accordant une attention accrue aux questions sociales. Cette approche n’emporte cependant pas entièrement l’adhésion des écologistes car elle reste ancrée dans une logique fortement croissanciste. Or, pour les écologistes, un découplage total entre croissance et pression sur les ressources planétaires est impossible[1]. Le respect des limites physiques de la planète impose alors de
refuser la logique productiviste de croissance continue du PIB.

A contrario, les propositions écologistes d’un modèle de post-croissance heurtent une partie de la gauche qui les assimile à de l’austérité et craint des conséquences sociales délétères en cas de contraction du PIB. Des travaux de modélisation économiques qui viennent d’être publiés sur les politiques alternatives à la croissance verte devraient permettre de dépasser ces appréhensions.

Alternatives possibles à la croissance

Au mois de mars dernier, dans la revue Nature Sustainability, l’équipe du professeur Simone d’Alessandro[2] a rendu public un travail d’une grande importance pour mesurer les effets d’une politique post-croissance. Pour ce faire, ces chercheurs ont réalisé une modélisation macro-économique dynamique extrêmement sophistiquée et robuste de la société française incluant des variables économiques, sociales mais également environnementales.

Ce modèle leur a permis de tester les impacts sur les trente prochaines années de trois types de politiques économiques : un scénario basé sur une croissance verte, un scenario de type Green New Deal cumulant croissance verte et mesures d’équité sociale (baisse du temps de travail, programmes de sécurisation de l’emploi...) et enfin un scénario post-croissant alliant décroissance, mesures d’équité sociale et fiscale (taxe sur la fortune).

A l’horizon 2050, les résultats sont éloquents. Si les mesures de croissance verte permettent une certaine décarbonation de l’économie, elles présentent un bilan social calamiteux avec un taux de chômage élevé et une forte hausse des inégalités (index de Gini). A contrario, les simulations de l’équipe d’Alessandro démontrent que le scénario post-croissant permet de combiner une politique écologique et climatique ambitieuse et des résultats renforçant la justice sociale (faible taux de chômage et baisse des inégalités) même dans une dynamique de ralentissement puis de contraction du PIB.

Autre pierre d’achoppement pour un rassemblement d’idées de gauche et écologistes : la soutenabilité écologique de l’État providence. Les gauches ont longtemps basé leurs propositions de justice sociale sur le « partage des fruits de la croissance ». Par exemple, alors même qu’il intégrait de nombreux paramètres écologiques, le plan économique de la France Insoumise pour la présidentielle de 2017 prévoyait de financer ses mesures sociales par une approche néo-keynésienne misant sur un fort effet multiplicateur et une croissance du PIB de plus de 2 % par an pendant toute la mandature[3].

On l’a vu de nouveau de manière aiguë lors de la contestation contre le projet de réforme des retraites. L’opposition de gauche a largement appuyé sa contestation en reprenant les chiffrages du Conseil d’orientation des retraites, tous basés sur des évolutions croissancistes peu compatibles avec des politiques de protection du climat et de la biodiversité[4]. Peu de voix se sont jointes à celle de Jean Gadrey, pour appeler à une transition écologique du
système de retraites qui ne miserait plus sur la croissance[5].

Un État providence soutenable

Alors, peut-on concevoir un État providence décroissant qui assure un haut niveau de bien-être social tout en préservant l’habitabilité de notre planète ? La chercheuse finlandaise Tuuli Hirvilammi vient d’en faire la démonstration dans la revue académique Sustainability[6]. Elle commence par décrire la construction de l’État providence d’après-guerre à partir d’un cercle apparemment vertueux entretenu par la croissance.

De manière schématique, la croissance de la production a entraîné de hauts niveaux d’emploi permettant le financement de mesures de redistribution qui nourrissaient une hausse de la consommation qui relançait un cycle de croissance, et ainsi de suite. Cette logique initiale dans la mise en place de l’État providence expliquerait en grande partie la fétichisation de la croissance chez ses défenseurs. Mais cette belle machine devient insoutenable lorsqu’elle atteint un niveau de production qui alimente la crise écologique (émission de gaz à effet de serre, chute de la biodiversité, épuisement des ressources naturelles, pollutions, etc.).

Pour y répondre, Tuuli Hirvilammi, a conceptualisé un État providence résilient basé sur deux cercles vertueux déconnectés de la croissance du PIB. Il s’agit de combiner une logique régénérative qui restreint la pression sur les ressources naturelles à l’intérieur des limites planétaires en s’appuyant sur la circularité, la participation sociale et la sobriété tout en alimentant les mesures de bien-être par un renforcement de la redistribution et la baisse des externalités négatives.

Les travaux de Simone D’Alessandro comme ceux de Tuuli Hirvilammi montrent qu’il est possible de concevoir des politiques combinant impératif de justice sociale et impératif de préservation de l’habitabilité humaine de notre planète. C’est cette vision d’une société post-croissance que la gauche et les écologistes doivent suivre pour proposer un nouveau contrat de société radical qui évitera l’effondrement social et écologique qui se profile.

[1] Parrique, Timothée & Barth, Jonathan & Briens, François & Spangenberg, Joachim & Kraus-Polk, Alejo. (2019). Decoupling Debunked. Evidence and arguments against green growth as a sole strategy for sustainability. European Environment Bureau.

[2] D’Alessandro, S., Cieplinski, A., Distefano, T. et al. « Feasible alternatives to green growth », Nature Sustainability, 3, 329–335 (2020).

[3] Présidentielle 2017: Jean-Luc Mélenchon chiffre son programme, RFI, 19 février 2017.

[4] Otero, I, Farrell, KN, Pueyo, S, et al. « Biodiversity policy beyond economic growth », Conservation Letters. (2020).

[5] « Grand COR malade : toute prospective des retraites présupposant la croissance revient à pourrir la vie des futurs retraités », Debout ! Le blog de Jean Gadrey, 12 décembre 2019.

[6] Hirvilammi, T, « The Virtuous Circle of Sustainable Welfare as a Transformative Policy
Idea », Sustainability, 2020, 12(1), 391.

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5 juin 2020 5 05 /06 /juin /2020 16:56

Quelles places pour les Noirs et les peuples indigènes au sein des savoirs de l’Anthropocène ? Pour Kathryn Yusoff, l’hégémonie du critère géologique y prolonge le silence de l’histoire coloniale. En résulte une responsabilité de tous envers la planète qui est conditionnée à l’irresponsabilité vis-à-vis des destructions de la colonisation et de l’esclavage. Par Malcom Ferdinand le 1 juin 2020 pour Terrestres en Creative Commons (BY-SA). La revue Terrestres - Revue des livres, des idées et des écologies a été fondée en octobre 2018. Ce numéro 14 propose notamment de relire l’anthropocène depuis une perspective décoloniale, d’écouter la parole imaginée d’un migrant cherchant à traverser la frontière à Calais, d’envisager ce que serait une vie avec les virus, de repenser notre rapport à la nature et à la Terre, de revisiter la révolution à l’aune de Benjamin et de la catastrophe écologique en cours... Lire aussi Philippe Descola : « Nous sommes devenus des virus pour la planète »Le « chthulucène » de Donna Haraway, Le monde est un champignon sauvage dans une forêt détruite et Christophe Bonneuil : « La dette écologique est colossale ».

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

À propos de A billion Black Anthropocenes or None de Kathryn Yusoff (U. Minnesota Press, 2018) :                                                                                            Kathryn Yusoff est une professeure de inhuman geography (géographie inhumaine) à l’université de Queen Mary de Londres. Son essai A billion black Anthropocenes or none, paru en 2018 aux presses universitaires de l’université de Minnesota, a fait date dans le monde anglophone. En une centaine de pages denses, Yusoff propose une des critiques les plus profondes du concept de l’Anthropocène. Profonde d’abord par sa radicalité, pointant l’étonnant silence entretenu par les approches se revendiquant de l’Anthropocène sur l’histoire coloniale et esclavagiste de l’Occident. Profonde surtout par son approche théorique qui offre un examen critique des discours géologiques sous-tendant les conceptualisations de l’Anthropocène et leur emmêlement historique aux processus coloniaux et impériaux d’extraction de « matière » et de production « d’inhumains ». Par sa focale sur la place et les usages de la géologie, Yusoff apporte une touche originale aux critiques sociales et politiques déjà existantes de l’Anthropocène. À l’aide de penseurs et écrivains caribéens et africains-américains qui, outre les bien connus Aimé Césaire et Édouard Glissant, sont majoritairement des femmes telles que Donnie Brand, Sadiya Hartmann, Sylvia Wynter, Tina Clampt ou encore N. K. Jemisin, Yusoff produit un puissant tremblement dans la compréhension de l’Anthropocène. Ce concept ne sort pas indemne du livre. Dans ce compte rendu, je reviendrai sur quatre apports majeurs du livre de Yusoff avant de formuler à mon tour quelques remarques critiques.

La géologie de l’Anthropocène n’est pas neutre ni innocente

Pour commencer, sans doute le geste primordial de la contribution de Yusoff est le questionnement décapant qu’elle mène au sujet de la géologie à l’œuvre au sein des conceptualisations de l’Anthropocène. Yusoff interroge les processus sociopolitiques intimement liés à la compréhension géologique de l’Anthropocène, c’est-à-dire à ce que l’Anthropocène révèle comme formations géo-sociales ou comme « géo-logiques »1. Pour Yusoff, les théories de l’Anthropocène portées entre autres Paul Crutzen et Christian Schwägerl sont avant tout des associations intimes entre politique et géologie. Aussi propose-t-elle une analyse de l’Anthropocène qui examine non seulement les conséquences géologiques des dynamiques sociopolitiques globales, mais aussi et surtout les manières dont la géologie, son langage, ses méthodes et sa praxis ont porté et portent encore des préceptes qui participent aux compositions violentes du monde. Il n’est plus suffisant de mesurer en géologue les impacts des activités humaines sur la Terre, il est nécessaire aussi d’examiner à partir des humanités et des sciences humaines et sociales ce que la géologie, son langage et ses récits ont fait et font au social et au politique. Tel est le premier geste théorique de Yusoff : ce qui semble aller de soi, le critère géologique à partir duquel l’Anthropocène et ses évènements sont reconnus comme significatifs et interprétés, n’est ni neutre, ni innocent.

Cette enquête géo-logique met à jour un impensé qui s’est glissé entre deux ensembles de contributions théoriques à l’Anthropocène. D’un côté, figurent les discussions entre géologues au sujet de la définition de l’Anthropocène, de la possibilité de déceler dans les strates de la Terre des traces de cette nouvelle ère, de la pertinence des éléments à mesurer, de sa date de début et des évènements qui marquent son commencement. Cet ensemble adopte la discipline de la géologie, ses méthodes, ses outils et son langage comme étant les plus à mêmes à répondre à ces questions et les plus légitimes à porter la véritable histoire de la Terre, la véritable manière de la conter. Dans ces discussions, le mot « anthropocène » semble aller de soi, tout comme le sujet global qui en est dérivé, « l’Homme » ou l’espèce humaine. Tel serait le sujet de notre temps disent les géologues qui massifient l’humanité dans un tout homogène et indistinct depuis le confort prétendument innocent de la science et de ses méthodes. Plus surprenant sont les nombreux philosophes et historiens qui ont accepté avec une célérité et générosité remarquables la venue de ce nouvel « acteur » géologique tout autant que son nom : Anthropos2. De l’autre côté, d’autres anthropologues et philosophes se sont empressés de questionner le terme même de l’Anthropocène en posant essentiellement la question suivante : qui est Anthropos ? Ces penseurs ont reconnu la portée normative d’un terme dont la prétention universelle de description tend à réduire au silence les inégalités, les rapports de pouvoir, les dominations et injustices ayant entraîné les destructions écosystémiques et leurs résultantes traces géologiques. Anna Tsing, Donna Haraway, Andreas Malm et bien d’autres ont d’ailleurs suggéré d’autres termes qui seraient plus à même de représenter les processus sociaux et politiques à l’œuvre dans cette ère tels que « Plantationocene », « Capitalocene » ou « Chthulucène »3. Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz déclinent une série d’appellations possibles dont « Anglocène » et « Thanatocène »4.

Cependant, de part et d’autre de ces discussions, la géologie reste innocentée d’emblée. Seules les conclusions du rapport de la géologie font l’objet de discussion. Du côté des partisans de l’Anthropocène, il serait question d’ensembles si grands que les sujets historiques humains doivent s’effacer face à l’arrivée d’Anthropos. La géologie a raison dans ses conclusions, dans ses outils et dans le sujet qu’elle révèle. Du côté des humanités, si le sujet Anthropos est une abstraction intenable, la géologie et ses outils ne sont eux-mêmes pas auscultés. La critique de Kathryn Yusoff dans A billion Black Anthropocenes or None fait un pas supplémentaire. Plus qu’une critique des interprétations politiques du concept de l’Anthropocène, elle montre que le langage même du rapport de la géologie sur l’Anthropocène n’est pas neutre. « Aucune géologie n’est neutre »5 est la dernière phrase du livre. Aussi Yusoff vient-elle perturber la tranquillité épistémique des géologues et des partisans de l’Anthropocène en montrant que leur langage même cache de sombres fondations.

Racisme de la géologie, géologie du racisme

L’approche de Kathryn Yusoff est aussi remarquable en ce qu’elle évite l’écueil de ce que j’ai nommé ailleurs la double fracture coloniale et environnementale de la modernité6. Il y va d’une fracture épistémique qui sépare les théorisations des enjeux écologiques du monde, et particulièrement le monde occidental, de celles portant sur son histoire coloniale et esclavagiste. Yusoff est l’une des précurseurs de ce type de travaux qui tentent de construire des ponts allant au-delà de cette double fracture. Dans son premier chapitre Geology, Race, Matter, Yusoff avance l’argument que la géologie, son langage et sa compréhension sont concomitantes de l’invention occidentale d’une hiérarchie raciale dans le monde, où des personnes sont réduites à de la matière. La colonisation européenne des Amériques fut aussi une entreprise géologique consistant à extraire à travers des mines des dites richesses pour les marchés européens. C’est dans le cadre de ce colonialisme géologique que se logent les fondations racistes de la modernité qui établit une hiérarchie raciale entre les êtres humains. Ainsi les indigènes des Amériques sont présentés comme inférieurs aux colons Blancs européens, et cette présentation légitime en retour l’esclavage du premier pour mener à bien cette extraction géologique. L’indigène devient un maillon géologique. Plus précisément, propose Yusoff, la géologie coloniale coproduit donc la race et la matière. Il s’agit de l’invention d’entités qui sont définies uniquement en termes de propriété (property) relevant du contrôle ou de la possession, et en termes de propriétés (properties) évoquant ce que leurs qualités peuvent engendrer comme production et valeur. Une adéquation est alors possible entre lesdites « races inférieures » et la matière à travers le même langage de la propriété (property) et des propriétés (properties).

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

L’une des plus probantes manifestations de cette adéquation est rencontrée lors de la traite négrière transatlantique. Des Noirs esclavisés remplacèrent les indigènes des Amériques dans les mines puis dans les plantations. L’esclave Noir fut échangé pour et par de l’or. C’est en ce sens, écrit Yusoff, que la géologie et son épistémè ne peuvent pas être d’emblée tenues pour innocentes, ni pour séparées du racisme au cœur des entreprises coloniales et impériales : « Je reconnais la géologie comme une formation raciale dès le départ et, dans sa praxis, comme une discipline théorique et extractive »7. Les écrits de Sir Charles Lyell, président de la Geological society of London et auteur du livre The principles of Geology attestent de cette imbrication de la géologie et du racisme. Dans ses observations géologiques de l’Amérique du Nord8, Lyell analyse les propriétés de la matière tout en déblatérant des théories racistes sur les êtres humains et le « danger » que représenteraient la surpopulation des peuples de couleurs pour les peuples européens Blancs.

Yusoff rappelle ce fait saisissant : la pratique d’une géologie qui permet l’extraction de minerais rares en vue d’un enrichissement, c’est-à-dire la réduction d’une île, d’une terre, d’une montagne ou d’un pays à une matière qui peut être possédée (propriété) en vue de jouir de ses qualités (propriétés), a été concomitante de la colonisation et de l’esclavage, c’est-à-dire la réduction raciste d’êtres humains à des entités inhumaines qui peuvent être possédées (esclavage) et dont la qualité première fut d’assurer l’extraction de minerais et d’en pâtir les violences. Il ne s’agit pas d’une simple circonstance qui serait anecdotique à la supposée véritable pratique de la science de la géologie. Le racisme de Lyell ne peut être dédouané simplement comme étant le fait banal d’un « homme de son temps » où se développe un racisme pseudo-scientifique9. Yusoff explicite que les spéculations racistes de Lyell sont étayées par le même langage développé au sein de la géologie. Il « définit, poursuit Yusoff, le problème des races et de leurs positions respectives sur l’échelle du temps, de la même façon dont ses descriptions de la géologie définissent la stratification des formations rocheuses et des espèces dans le temps » (p. 74). Il s’agit donc d’une véritable co-construction d’une praxis extractiviste de la géologie et de l’entreprise coloniale raciste de l’Occident sur la Terre. Cela ne signifie pas que la géologie produit la race en tant que telle, mais que les propositions géologiques et les propositions d’identités raciales sont emmêlées empiriquement dans les pratiques extractives du colonialisme et de l’impérialisme (p. 73). La résultante va à double sens. D’une part, Yusoff révèle le racisme ancré dans cette pratique et ce langage spécifique de la géologie : un racisme de la géologie. D’autre part, Yusoff rappelle que le racisme et la race ne doivent pas faire fi des dimensions géologiques qui les ont produites : la géologie du racisme. Il y va alors « d’une géologie Blanche » (p. 105) qui place les Blancs au sommet d’une supposée hiérarchie raciale ancrée dans les strates de la Terre.

Soulignons la pertinence et la nouveauté de cet argument de Yusoff sur la géologie du racisme. Si le déterminisme environnemental et les théories du climat furent utilisés pour légitimer des théories racistes, la géologie, les roches et leurs études furent considérées comme étant en dehors de ce déterminisme. Cela est une erreur pour Yusoff qui rappelle que le déterminisme environnemental s’est déployé au même moment que la classification des rochers : « Le Noir est transformé en une matière sans volonté, un objet marchand de labeur » (p. 83). Le chapitre Inhumanities est ainsi consacré à l’étude de cette transformation historique à laquelle participa la géologie. Yusoff rappelle alors que la géologie a facilité cette « zone de transaction » qui transforme les « esclavisés, les terres et les écologies en propriétés inhumaines, en tant que tactique de l’empire et de la construction européenne du monde » (p. 68). Aussi la division raciale du monde imposée à travers les colonisations et impérialismes occidentaux n’est plus uniquement une division entre peuples, mais entre ceux qui ont droit de posséder la terre, ses habitants, ses écologies et ses sous-sols, et ceux, humains et non-humains qui sont transformés en matières inhumaines à posséder par les premiers.

Le silence colonial dans l’Anthropocène : une culture de l’irresponsabilité

L’aspect le plus problématique du concept de l’Anthropocène pour Yusoff est qu’il reprend à son compte cette géologie sans remettre en cause son langage et sa praxis. Il en résulte alors la possibilité pour nombre de défenseurs du concept de l’Anthropocène de faire une histoire de la Terre et du monde qui fait fi de la colonisation européenne des Amériques et de l’impérialisme occidental. Ou, ce qui revient au même, cette géologie enfouie au cœur de l’Anthropocène permet de balayer ces histoires, ces expériences comme étant non significative géologiquement sur Terre. Loin d’être le simple résultat objectif de la calculatrice géologique du scientifique, Yusoff montre que la géo-logique qui soutient l’Anthropocène est bien celle d’une politique de l’effacement des histoires, des expériences et du vécu des autres peuples non-Blancs de la Terre. Dans son chapitre Golden Spike and the Dubious origines Yusoff avance que la recherche de ce point marqueur de la date stratigraphique du début de cette nouvelle ère, le golden spike, participe aussi de la tentative de donner à l’Anthropocène une généalogie particulière, en l’occurrence une qui efface les fondations coloniales et esclavagistes du monde. Ni le choix des marqueurs, ni leurs interprétations ne vont de soi.

Il n’est alors pas surprenant que la plupart des travaux sur l’Anthropocène les occultent ou les intègrent d’une manière qui les réduits uniquement à leurs propriétés géologiquement mesurables, mais en ne questionnant aucunement la démarche adoptée. À trois des principales dates de début de l’Anthropocène proposées, 1610 avec le point de concentration de carbone dans l’atmosphère le plus bas causée par la reforestation naturelle suite à la décimation de millions d’Amérindiens, la révolution industrielle de 1800 et l’invention de la machine à vapeur, et 1950 avec les traces des explosions nucléaires, correspondent des silences. Yusoff rappelle tour à tour la mise en esclavage des Noirs depuis 1453 sur l’île de Madère, la contribution de l’esclavage et de la traite négrière aux structures économiques et matérielles de la révolution industrielle, et les déplacements forcés et violences causées aux peuples indigènes par les essais nucléaires aux Amériques, en Afrique et en Océanie. Non seulement le legs colonial de la géologie à l’œuvre dans l’Anthropocène est-il occulté, mais un véritable silence est cultivé, maintenu, légitimé à travers ce langage géologique.

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

Quelle est la fonction de cette politique de l’effacement ? « L’irresponsabilité » répond Yusoff ! L’effacement de l’histoire coloniale, de la traite négrière et de l’esclavage facilite alors l’absence de responsabilité de l’Occident face à son passé. « La naissance d’un sujet géologique dans l’Anthropocène sans un examen de cette histoire est un effacement mortel, indique Yusoff, une re-naissance sans responsabilité » (p. 8). Yusoff touche ici à la plus grande supercherie du concept de l’Anthropocène. En annonçant en grandes pompes et la main sur le cœur la volonté de rendre Anthropos responsable de ses impacts sur la Terre, l’Anthropocène empêche par cet effacement toute responsabilité vis-à-vis de la colonisation et de l’esclavage et de leurs destructions humaines et non-humaines. L’aporie éclate au grand jour. L’Anthropocène annonce une responsabilité de et pour l’humanité « en général » à condition que cette responsabilité ne s’intéresse à pas aux histoires et expériences des peuples indigènes de la Terre et des Noirs transbordés d’Afrique vers les Amériques, et aux destructions de leurs écosystèmes de vie. « L’Anthropocène semble présenter un futur dystopique qui déplore la fin du monde, souligne Yusoff, alors que l’impérialisme et les colonialismes en cours ont mis fins à des mondes tout au long de leur existence. » (p. xiii). En conservant cette praxis géologique, Yusoff montre que l’Anthropocène non seulement installe une culture du silence mais aussi une culture de l’irresponsabilité qui maintient les autres, les peuples de couleur dans la zone de l’inhumanité et présentent les fins de leurs mondes comme des « non-évènements » (p. 22).

Des révoltes géologiques noires

Enfin, l’avant dernier chapitre du livre de Yusoff, Insurgent geologies : a billion black Anthropocenes now, est consacré aux révoltes géologiques à partir des esthétiques noires. Yusoff s’intéresse aux manières dont les pratiques de résistance des peuples indigènes et des Noirs en esclavage et surtout leurs esthétiques peuvent mettre en scène de véritable révoltes géo-logiques qui s’opposent à la grammaire de l’Anthropocène. La tâche s’annonce difficile et radicale. En effet, il ne s’agit pas uniquement de prendre en compte les peuples de couleurs sans modifier en rien la grammaire utilisée, vu que leur effacement est déjà inscrit dans les règles de cette grammaire. Faisant écho à la fameuse citation d’Audre Lorde « les outils du maître ne peuvent pas détruire la maison du maître »10, Yusoff cherche au sein des esthétiques Noires les possibilités d’une autre géo-logique, d’une émancipation qui ne passe pas par le même langage géologique du contrôle de propriété et des propriétés. S’appuyant sur les concepts de « Métamorphose Noire » de Sylvia Wynter et des « esthétiques silencieuses » de Tina Clampt, Yusoff passe en revue trois exemples de telles esthétiques : deux films du réalisateur africain-américain Steve McQueen Carib’s leap et Western Deep ; une scène de suicide collectif du roman de l’écrivaine Dionne Brand At the full and change of the moon ; et une gravure anonyme de 1817. Ces trois exemples esthétiques, pour Yusoff, montrent une tentative radicale d’échapper à une géologie qui assignent les personnes à de la matière fongible, en représentant des corps dans une forme d’apesanteur politique. Les sauts du suicide collectif des derniers Caraïbes de l’île Saint-Vincent face aux colons français, ou encore le saut par la fenêtre de cette femme Noire esclavisée en réaction à la vente de son mari (représenté sur la gravure de 1817), mettraient en scène une esthétique qui refuserait à la fois la violence des colonisations et oppressions raciales, et la pesanteur d’une géologie raciste du monde.

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

L’attention portée par Yusoff à des esthétiques Noires critiques est un effort pour « forger un nouveau langage de la géologie à partir duquel confronter l’Anthropocène, une poésie qui refaçonne une nouvelle époque, une nouvelle géologie qui se souci de la racialisation de la matière » (p. 100). Une géologie qui donnerait sans doute une autre théorisation de ce qui est aujourd’hui désigné comme « Anthropocène ». Tel est en fin de compte l’invitation centrale de Yusoff qu’elle explicite dans son dernier chapitre Writing a Geology for the storm next time : « comment est-il possible de déloger le langage de la géologie de sorte que ces mouvements de dépossession ne soient plus aussi facilement accomplis ? » (p 105). Écrire la géologie pour la prochaine tempête implique de reconnaître l’intimité de celle de l’Anthropocène avec ses inhumanités anti-noires. Yusoff aspire alors à « la possibilité d’une autre géologie, non marquée par cette propension anti-noire, où l’inhumain sera une relation et non l’appendice de la fongibilité » (p 108).

Première limite : des absences non justifiées

En dépit de ces nombreux points forts, le livre de Kathryn Yusoff présente quelques limites. Au-delà d’un style d’écriture très dense et des répétitions d’un chapitre à l’autre qui rendent, par endroits, la lecture de ce court texte assez difficile, je vois trois limites principales à A billion Black Anthropocene or None.

Premièrement, en refermant le livre de Yusoff, l’on se rend compte qu’un certain nombre d’acteurs ou corpus politiques et théoriques manquent à l’appel sans véritable justification. Trois types d’acteurs me semblent faire défaut à la démarche de Yusoff. Tout d’abord, l’auteure fait fi des contributions théoriques en écologie politique qui non seulement accompagnent la réception du concept de l’Anthropocène en dehors des cercles des géologues, mais qui pointent aussi les inégalités sociales, les discriminations de genre et le racisme à l’œuvre à travers les politiques environnementales. Si Yusoff mentionne le racisme environnemental, elle n’engage pas de dialogue avec ces courants politiques et théoriques critiques intimement liés au débat concernant l’Anthropocène. Puis, dans l’effort remarquable de pister la concomitance d’un langage géologique avec l’imposition d’un racisme occidental sur Terre, le dialogue avec les géologues et l’histoire de la science de la géologie paraît extrêmement bref. Au-delà de la seule référence à Charles Lyell, l’on eut pu s’attendre à d’autres références et à une réflexion historique sur le développement de cette science beaucoup plus balisé et explicite, car celle-ci ne se réduit pas au seul échange entre corps Noirs et or. Quid des travaux en géologie menés par des scientifiques antiesclavagistes à l’instar d’Alexander Von Humbolt ? Enfin, l’on ne peut que déplorer l’absence de dialogue avec les théories et praxis des peuples indigènes de la Terre. Cela concerne d’abord les auteurs et mouvements Noirs du continent africain. En acceptant un peu trop rapidement l’idée que le passage du milieu serait le big bang de la blackness (p. 53), Yusoff occulte aussi une tradition de pensées et de résistances du continent africain tout autant que la philosophie africana11. À ce titre, les travaux de l’historienne Gabrielle Hecht sur l’uranium africain aurait été d’un apport conséquent à son propos12. Cela concerne aussi et surtout les peuples indigènes des Amériques eux-mêmes. Si, comme le suggère Yusoff, cette géo-logique racialisée a débuté par le recours aux peuples indigènes dans les mines, alors pourquoi ne pas inclure plus largement leurs contributions narratives, discursives, théoriques et politiques ? Qu’en est-il alors de tous ces peuples de couleurs qui mirent en acte ce que Yusoff désigne comme des révoltes géologiques par leurs oppositions aux travaux dans les mines, à l’exploitation pétrolière des Amériques à l’Asie en passant par l’Afrique et l’Europe ? Si les perspectives des Noirs des Amériques est bien l’angle choisi, ce qui constitue l’une des forces du livre de Yusoff, un dialogue avec ces autres révoltes géologiques (Noires et non-Noires) aurait été bienvenu.

Deuxième limite: l’oubli de la question politique et du monde

Deuxièmement, l’absence la plus dommageable dans le texte est celle de la question politique et par ricochet celle du monde. Cette absence est patente dans le chapitre Insurgent geology : a billion Black Anthropocenes où Yusoff explore les révoltes géologiques à partir des esthétiques Noires critiques. Les exemples de révoltes esthétiques prises par Yusoff tournent tous autour du geste de suicide individuel ou collectif. Si ces analyses sur les « ontologies sans territoires » (p. 100) sont remarquables, et si le geste du suicide dans ces contextes est effectivement fort politiquement, ayant eu des conséquences non négligeables dans plusieurs sociétés esclavagistes des Amériques, ce geste ne répond pas en lui-même à la question d’une confrontation ou d’un engagement du monde. Yusoff occulte aussi les métempsychoses et les quêtes d’une terre-mère qui ont animé bon nombre de ces suicides collectifs de Noirs esclavisés pensant trouver dans la mort un chemin souterrain qui les ramèneraient à la Guinée13, c’est-à-dire un autre territoire. Tout simplement, on ne peut pas construire une politique d’émancipation, fusse-t-elle géologique, qui se base sur les seuls gestes de suicide ! Il est d’ailleurs possible de faire une lecture exactement inverse à celle de Yusoff. Loin d’une échappée au langage géologique de la propriété et des propriétés, le suicide peut être saisi pragmatiquement dans le registre transactionnel esclavagiste comme la soustraction des corps et de leurs propriétés à ceux qui les posséderaient. Une réflexion politique sur la révolte géologique ne peut tenir sur le seul exemple du suicide.

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

C’est aussi là que se situe l’une des limites de l’usage de la phrase d’Audre Lorde. Si, en accord avec Lorde, les outils du maître ne pourront pas défaire la maison du maître, est-ce à dire qu’ils ne doivent pas être utilisés, ou que la seule action politique qui vaille soit celle de la déconstruction de la maison ? Reprenant la même référence de Yusoff à Sylvia Wynter d’une manière de penser avec les sens, l’on peut facilement concevoir qu’il soit plus préférable d’échapper à l’esclavage, de marronner dans les bois que d’être fouetté à longueur de journée ou de voir sa femme, son mari, ses parents, ses enfants ou ses amis vendus à l’autre bout de la Terre, quand bien même cette échappée ne renverserait pas par elle-même la plantation et conserverait la grammaire de la captivité. Yusoff occulte alors les processus politiques par lesquels les esclavisés comme à Saint-Domingue/Haïti ou encore en Guadeloupe et Martinique14 se sont approprié les outils juridiques des pays colonisateurs pour tracer des chemins émancipatoires, aussi partiels et incomplets furent-ils. Citant Glissant, elle occulte pourtant ces quêtes créolisées du monde qui, loin d’une dichotomie étanche entre langage du maître et langage des esclavisé.e.s, puisent ici et là avec un savant mélange les outils utiles à un mieux vivre espéré. Aussi l’absence de la question politique dans ce livre débouche-t-elle sur l’absence d’une réflexion sur le monde. Si le « nous » constitué par l’Anthropocène est bien un nous raciste, qui efface l’histoire des peuples de couleur, la question de la constitution d’un autre nous, de la composition d’un autre monde est éludé par Yusoff. Le titre du livre A billion Black Anthropocenes or None  évoquant l’alternative entre soit une pluralité des fins du monde (celles réduites à des non-évènements au sein de l’Anthropocène) ou rien, passe à côté de la question du monde. Comment composer un monde à partir de cette pluralité qui, bon gré, mal gré se doit d’habiter une même Terre ? Conserver cette question n’est pas l’abandon d’une révolte radicale au sein même de la grammaire géologique, mais la reconnaissance des conditions sociopolitiques, violentes et inégales depuis lesquels les peuples indigènes, les Noirs, les colonisés tentent et pensent le monde.

Troisième limite : la reproduction d’une fracture ?

Au fond, si Yusoff fait bel et bien usage de philosophes et poètes caribéens, et de théories afroféministes, l’on sort du livre en se demandant à qui l’auteure s’adresse-t-elle ? Bien sûr, on comprend très vite qu’il s’agit en particulier des partisans du concept de l’Anthropocène adhérant à une certaine conception de la géologie. Si tel est bien le cas, on arrive à un imbroglio assez dommageable pour l’objectif de Yusoff. En effet, cela signifierait qu’elle a recours aux théories critiques Noires pour s’adresser à un espace qu’elle-même qualifie de Blanc dans sa composition sociologique comme dans sa géo-logique. En prenant pour point de départ le socle sémantique de cet espace, la géologie, espace extrêmement bien équipé/composé pour effacer les histoires des peuples de couleur du monde, Yusoff les inviterait à déconstruire leur blanchité et à accepter la responsabilité de ce milliard d’Anthropocènes Noirs, tout en négligeant les espaces propres aux luttes, expériences et théorisations de ces peuples de couleurs. En effet, la question dont la réponse aurait pu être un peu plus développée est la suivante : quel est l’enjeu de ce texte non pas pour les partisans de l’Anthropocène, mais pour les peuples indigènes et les collectifs afroféministes et antiracistes eux-mêmes ? Quels intérêts et conséquences y-a-t-il à reconnaître que les résistances révolutionnaires Noires telles celles d’Haïti, relèvent non seulement « d’une métamorphose culturelle » reprenant l’expression de Wynter, mais aussi, comme l’indique Yussof, d’une métamorphose géologique ? (p. 38).

Anthropocènes Noirs. Décoloniser la géologie pour faire monde avec la Terre

C’est à ce titre que l’absence d’un engagement symétrique avec les mouvements politiques contemporains tels que le Black Lives Matter, les mouvements contre le racisme environnemental ou même l’histoire des mouvements anticoloniaux se fait sentir car cette absence reproduit exactement ce que Yusoff reproche à l’Anthropocène : l’effacement des luttes concrètes et expérientielles des Noirs et peuples indigènes d’aujourd’hui dans leur confrontation avec le monde. Or, il eut été possible de souligner l’alliance polysémique entre vies Noires (Black lives) et matière (Matter) dans le Black Lives Matter, de même que l’on ne peut occulter les dimensions géologiques des résistances des peuples indigènes du monde aux extractions des énergies fossiles à l’instar de l’opposition à l’oléoduc de Keystone ou le sort du peuple Ogoni au Nigéria victimes du capitalisme des compagnies pétrolières. Si la géologie est belle et bien fondamentale dans les discours sur l’Anthropocène, il est loin d’être une évidence que la géologie doit être le point de départ de toute analyse critique. On eut pu supposer un mouvement symétriquement inverse qui s’adresse alors aux mouvements afroféministes et antiracistes, les amenant d’une manière égale à un prolongement de leurs actions/réflexions vers une géo-logique anti-raciste. Si Yusoff suggère cette piste à plusieurs reprises invitant à une compréhension géologique du racisme, elle n’engage pas véritablement de dialogue avec les acteurs de l’antiracisme. L’absence d’une telle démarche débouche, à la fin du livre, sur le sentiment d’une fracture qui n’a pas été complètement surmontée entre les partisans/théoriciens de l’Anthropocène et ceux qui sont assignés à ces géo-logiques racistes. Plus perturbant encore, on reste encore sur l’idée que la discussion des luttes politiques historiques et contemporaines des peuples colonisés du monde reste accessoire à la discussion de l’Anthropocène.

Pour conclure, ces trois remarques qui insistent sur les absences et sur les manques sont portées avant tout par un désir d’aller plus loin avec les travaux de Kathryn Yusoff. Évidemment, il est difficile d’aborder tous ces aspects dans un format de livre aussi court. Aussi mes remarques n’enlèvent-elles rien à la richesse et à la pertinence des analyses de Yusoff des géo-logiques qui sous-tendent la compréhension de l’Anthropocène aujourd’hui. Je rejoins entièrement l’élan central de Yusoff consistant à remettre en discussion l’histoire coloniale et esclavagiste de la modernité au sein d’un récit anthropocénique qui brandit encore l’étendard d’une « innocence blanche »15 et à imaginer un autre langage (y compris géologique) face à la tempête. Ne serait-ce que pour aller plus loin, ne serait-ce que pour poursuivre le débat et mettre à jour ces multiples révoltes géo-logiques, l’on attend avec impatience la traduction de cet excellent ouvrage.

Notes

1 7

Yusoff, p. XIV.

 

2. Bien que Yusoff ne les nomment pas directement, les approches qu’elles visent font écho par exemple aux travaux de Latour, Chakrabarty ou Bourg. Voir Bruno Latour, Où atterir ?, Paris, La Découverte, 2017 ; Chakrabarty, Dipesh, “The climate of history: four thesis”, Critical inquiry, vol. 35, n°2, 2009, p.197-222.; Bourg, Dominique, Une nouvelle Terre, Paris, Desclée de Brouwer, 2018.

 

3. Tsing, Anna, Le champignon à la fin du monde : sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme, trad. P. Pignarre, Paris, la Découverte, 2017 ; Haraway, Donna, Staying with the trouble : making kin in the Chtchulucene, Londres, Duke University Press, 2016, ; Malm, Andreas, L’Anthropocène contre l’histoire : le réchauffement climatique à l’ère du capitale, Paris, La Fabrique, 2017.

4.

Bonneuil, Christophe & Fressoz, Jean-Baptiste, L’évènement Anthropocène : la Terre, l’histoire et nous, Paris, Seuil, 2016.

5.

Yusoff, p.108 (Toutes les citations sont traduites par moi-même).

6.

Ferdinand, Malcom, Une écologie décoloniale : penser l’écologie depuis le monde caribéen, Paris, Seuil, 2019.

8.

Lyell, Charles, Travels in North America, Londres, John Murray, 1845.

9.

Voir par exemple Gobineau, Artur de, Essai sur l’inégalité des races humaines, Paris, Librairie de Firmin-Didot frères, 1853.

10.

Lorde, Audre, Your silence will not protect you, Londres, Silver Press, 2017, pp. 89-93

11.

Voir Gordon, Lewis, An introduction to Africana philosophy, Cambridge, Cambrige University Press, 2009.

12.

Hecht, Gabrielle, Uranium africain : une histoire globale, trad. C. Nordmann, Paris, Seuil, 2016.

13.

Voir Oudin-Bastide, Caroline, Travail, capitalisme et société esclavagiste : Guadeloupe, Martinique, XVIIe-XIXe siècle, Paris, La Découverte, 2005, p. 292.

14.

Larcher, Silyane, L’autre citoyen : l’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage, Paris, Armand Colin, 2014.

15.

Wekker, Gloria, White innocence : paradoxes of colonialism and race, Durham, Duke University Press, 2016.

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4 juin 2020 4 04 /06 /juin /2020 11:15

En croisant à la fois les données sur la mortalité due au virus, les modalités de contrôle choisies par les gouvernements et le respect de l’Etat de droit, le sociologue Sebastian Roché conclut que la France privilégie une approche punitive. Sebastian Roché, sociologue, spécialiste des questions de police et de sécurité, directeur de recherche au CNRS, auteur de De la police en démocratie, a fait paraître cette tribune dans Le Monde le 3 juin 2020. Lire aussi Avec les écoféminismes, se projeter autrement dans l'après-Covid et StopCovid : notre santé est primordiale, nos libertés ne le sont pas moins.

L'interdiction - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

L'interdiction - Gilbert Garcin (21 juin 1929-17 avril 2020)

Face à la pandémie du coronavirus, les gouvernements de l’Union européenne (UE) ont réagi, certains avec plus de vigueur que d’autres. Tous ont juré que les mesures prises étaient dictées par des considérations de santé. Ainsi, le 16 mars, Emmanuel Macron, répétant « nous sommes en guerre », a plaidé que des « dispositions fermes » avaient été prises par le gouvernement « sur la base de recommandations scientifiques avec un seul objectif : nous protéger face à la propagation du virus ». La France d’Emmanuel Macron n’est certes pas la Hongrie du premier ministre Viktor Orban, mais ce dernier avait, lui aussi, déclaré, le 27 mars : « Ceci est une situation de guerre », avant d’annoncer, le 3 avril, qu’il lui fallait « gouverner par décret pour bloquer la diffusion du virus ».

La « profondeur du contrôle »

Pourtant, tous les dirigeants ne tiennent pas le même langage. Alors, qu’a fait au juste la classe dirigeante européenne ? Pour le comprendre, nous avons examiné les informations mises à disposition par les Etats et les agences de santé, qui permettent de vérifier si la rigueur affichée par les gouvernements de l’UE correspond bien à la gravité de la situation sanitaire. Le nombre de décès liés au virus, une fois rapporté à la population, donne une idée de la pression de la maladie (pour 100 000 habitants à la date du 25 avril). Certes, les limites en sont connues, mais ce sont les meilleures données disponibles.

Puis, nous avons construit un indice de la sévérité du contrôle. Cet indice intègre toute une série d’éléments : le fait de recourir à l’armée (hors action humanitaire), de créer des dispositifs de déclaration des sorties, d’étendre les types de personnels habilités à les contrôler (en plus de la police et de l’armée) ; d’instaurer des couvre-feux ; de donner à la police les pouvoirs pour punir nos comportements, comme de vérifier le port d’une attestation ou la « première nécessité » des achats réalisés, ou encore d’entrer à votre domicile de manière aléatoire pour vérifier si vous êtes bien confinés (comme en Pologne). Prises toutes ensemble, ces informations nous renseignent sur la « profondeur du contrôle » de nos mouvements imposé par l’Etat : mobilisation des moyens humains, pouvoir de contrainte, et sanctions.

En rapprochant le taux de décès et la profondeur du contrôle, on remarque deux choses. D’abord, la diversité de la rigueur : si les gouvernants veulent tous le bien de leur peuple, ils ne partagent pas la même notion du bien. Certains ne jugent pas nécessaire de contrôler beaucoup, d’autres si. Ainsi, le premier ministre néerlandais, Mark Rutte, explique : « Je ne veux pas agir comme si j’étais le boss. » En conséquence : pas d’attestation de sortie, ni de militaires dans les rues ni de verbalisations en masse. Ensuite, on voit que les décisions de contrôler et punir ne semblent guère dictées par la sévérité de l’épidémie.

On trouve des réponses au style militaro-policier plus affirmé parmi les pays les plus touchés (France, Italie, Espagne, qui comptent 33 à 47 décès pour 100 000 habitants), mais aussi parmi les moins affectés (Bulgarie, Pologne, Roumanie, avec moins de 1,2 décès pour 100 000). Plus étrange encore, dans l’entre-deux, on trouve un groupe de pays où aucun gouvernement n’adopte cette approche punitive (par exemple, la Norvège, le Danemark, l’Irlande ou l’Allemagne, dont on se souvient que le président rejette la métaphore de la guerre contre le virus). Si l’ampleur des décès joue un rôle dans la sévérité du contrôle des citoyens, il est manifeste qu’elle ne suffit pas à l’expliquer.

Faiblesse démocratique

Mais alors, qu’est-ce qui motive les Etats à contrôler en profondeur ? Le contrôle est caractérisé par le caractère exceptionnel des moyens mis en œuvre pour appliquer les restrictions, elles-mêmes exorbitantes des règles communes. C’est pourquoi la faiblesse démocratique en est une explication fort plausible. Lorsqu’on rapproche l’indice du « contrôle en profondeur » et le « score d’état de droit » tel qu’il ressort des calculs du très sérieux World Justice Project, il apparaît que les gouvernements qui contrôlent le plus sont ceux où la démocratie est la moins bien garantie.

Le score d’Etat de droit varie entre 0,5 (Hongrie, Bulgarie) et 0,92 (Irlande, Danemark), dans l’UE. Les pays qui obtiennent moins de 0,79, le score du Royaume-Uni, sont les plus autoritaires. Parmi ces derniers se trouve la Roumanie, où l’armée fait des contrôles dans la rue et où se pratique un couvre-feu national. La Hongrie l’a instauré aussi, et permet même aux autorités locales de le renforcer. La Grèce y a également recours, et oblige à détenir une attestation de sortie par SMS. En Bulgarie, en plus de tout cela, la police peut désormais accéder aux métadonnées de communication des individus. La Pologne combine couvre-feu des mineurs non accompagnés, contrôles par l’armée et visites aléatoires de police au domicile pour vérifier le confinement.

Les gouvernants de pays « moyennement démocratiques » et un peu mieux notés (Italie, Espagne et France) recourent à l’armée avec des modalités différentes. En France, on retrouve l’armée (le dispositif « Sentinelle », qui ne fait pas de contrôle), des couvre-feux dans des dizaines de municipalités mais pas au plan national, des attestations de sortie et des contrôles par millions. Par contraste, parmi les pays dont la démocratie est forte (note supérieure à 0,79), aucun ne voit son exécutif s’engager dans une telle voie. L’explication est simple : plus un État se garde de ses citoyens, plus il est prompt à les surveiller.

Si presque tous les gouvernements de l’UE ont pris des mesures exceptionnelles, la manière de les appliquer diffère grandement. Notre premier ministre, en dépit d’une évolution du vocabulaire depuis le conseil des ministres du 2 mai, où il a privilégié les termes « responsabilité » et « confiance », n’a pas pour autant renoncé à l’approche punitive. A la sortie de ce même conseil, M. Castaner annonçait que divers personnels non policiers allaient permettre d’étendre plus encore les contrôles. A la veille du dernier week-end de mai, concernant la « règle des 100 km », il précisait qu’il y aurait « encore des contrôles ». L’État se méfie des citoyens. Avec 20 millions de contrôles et un million d’amendes début mai, la Française est championne d’Europe. Comme les plus mauvais élèves de l’UE, notre exécutif survalorise la surveillance et la punition aux dépens de l’aide aux personnes éprouvées par l’épidémie. Presque autant que ces régimes, l’État français affiche fièrement sa défiance.

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